Slovanská myšlenka od Dobrovského a Kollára k Masarykovi.
Slovanská myšlenka od Dobrovského a Kollára k Masarykovi.
Se stanoviska ethnologického národové slovanští jsou si vzájemně bližší
než národové románští a germánští. Národní diferenciace dokonává se u Slovanů
teprve v přítomnosti. Ethnické společenství cítilo se u Slovanů odedávna
a hlavním jeho projevem jevila se příbuznost slovanských jazyků. Vědomí
slovanské sounáležitosti a soudržnosti jako soubor ideí mravně náboženských,
politických a sociálních — zkrátka idea slovanská — přesahuje ovšem příbuznost
jen jazykovou. Má různou sílu a různý průběh historický. Trvalá je tu jen
sociálně-psychická konstanta tohoto vědomí sounáležitosti; její projevy mají
dobové rysy. Je základní chybou mluvit obecně o panslavismu jako o určité panslavistické ideologii
historicky probíhající; je dvojnásobnou chybou mluvit o panslavismu jako o ideologii po výtce
politické.
Není panslavistické ideologie; jest jen řetěz projevů slovanské sounáležitosti a soudržnosti, řetěz slavismů, ve kterých ideologie bývá často cizího původu. Původní ethnické společenství slovanské, jevící se tak význačně v příbuznosti jazykové bylo dále podporováno podmínkami anthropogeografickými, především souvislostí sídel skupin národů slovanských a převážně nížinným a stepním útvarem půdy, na které se rozvíjel charakter typu kontinentálního a zemědělského, zvláště když slovanští národové byli zatlačeni od otevřených moří. Ale nejdůležitějším iniciátorem vědomí ethnické příbuznosti byla a je slovanským národům jejich situace mezi dvěma ohni, mezi sousedy germanorománskými na západě a nepřáteli turkotatarskými a konečně mongolskými na jihu a na východě. V tisíciletém dějinném procesu stále se vrací tato situace: ten nebo onen slovanský národ jako stráž evropské civilisace zadržuje vítězně nebo pod jařmem nápor orientálních ras a brzy nato nebo někdy současně se brání také proti tlaku ze západu. Za nebezpečí v tomto dějinném svěráku slovanský národ hledá pomoci především u sousedního slovanského národa. Tak vznikají projevy ethnického slavismu obranného, kterého užila mnohokrát feudálně národní politika za středověku a raného novověku. Ale už tento primitivní ethnický slavismus obranný není většinou bez kulturního obsahu.
Recepce mediteranní civilisace křesťanské v slovanské formě, t. j. s vlastní slovanskou řečí bohoslužby a literatury a se zvláštním písmem, osamostatňující se mezi vlivy Byzance a Říma, po dvě století spojuje slovanské kmeny na úsvitě dějin a v počátcích jejich národních států. Na toto společné velkolepé kulturní východisko se nezapomíná ani později, kdy vítězí u západních Slovanů vlivy Říma a u jihovýchodních Slovanů vlivy dekadentní Byzance spolu s důsledky schismatu. Nejlepším dokladem toho je cyrillo-metodějská tradice, živá stejně u pravoslavných jako u katolíků a evangelíků. Na tento počáteční slavismus církevně slovanský, který se rozvinul v trvalém tvaru historickém u orthodoxních Slovanů jako pravoslavný slavismus, navazuje slovanský unionismus. Jeho počátky můžeme sledovat už od Karla IV.; s unionismem se už uplatňují politické ideologie a koncepce západoevropské, podnícené v tomto případě zvláště pronikáním islamu.
Současně vzniká reformněethický a sociálněkřesťanský slavismus mezislovanskou fluktuací bogomilství, husitství, českobratrství a zčásti také poslovanštěného protestantství. Těžko by bylo vysvětliti rozšíření a ráz těchto hnutí bez předpokladu vědomí slovanské sounáležitosti a bez předpokladu příbuzné psychiky i při přísném odhadování evropských podmínek politických a sociálních. Kruh ethnického slavismu obranného protíná se s kruhem slavismu sociálněkřesťanského ve dvou mohutných českých postavách: je to husitský král Jiří z Poděbrad, který vybízí evropské panovníky k společnému boji proti Turkům, a je to Comenius, praeceptor Europae, který vytváří zbraně k boji duchovnímu. Komenského dotýká se už také proud slavismu barokního.
Barokní slavismus tvoří se z podnětů unionistických a protireformačních po koncilu Tridentském mezislovanskou fluktuací ideologie v rámci římské a habsburské politiky protiturecké. Tento slavismus vyrostl na ose Řím — Vídeň — Varšava silou mezislovanské soudržnosti leckdy až k příkré protivě k původním plánům. Jeho plodem politickým je vítězství Poláků nad Turky u Chocimě a ovšem i básnická oslava této události v zajímavém a cenném eposu Dubrovničana Gunduliće a v množství jiných básní polských i srbochorvátských. Odtud vyrostla také a především záchrana Habsburků zásahem krále Sobieského u Vídně (1683) a celá literatura poutající se k tomuto činu, kterým Poláci potvrdili své vůdcovství slovanské. Půl století předtím františkán Dȩbolecki prorokoval vyvolenému národu polskému světovládu po přemožení Turků; ztotožňuje už Polsku a Slovanstvo. Ale už spis „Il regno degli Slavi“ od benediktinského opata dubrovnického Orbiniho, jímž se barokní slavismus v samém počátku 17. století dává literárně na pochod, nedělá rozdíl mezi katolickými a pravoslavnými Slovany. Může se pak státi jakýmsi slovanským manifestem Petra Velikého v překladu slavenoruském, objednaném Petrem, a tak aspoň zčásti nahrazuje „panslavistický testament Petra Velikého“, který si vymyslili klevetníci panslavismu. Také mise jesuity charvátského Križaniće, který odešel v polovici 17. století na Rus, aby ji přivedl k unii a k boji za svobodu balkánských Slovanů, končí v programu všeslovanském za vůdcovství ruského cara, zaměřeném zejména proti Turkům a Němcům. Križanićův panslavismus zůstal v rukopisech; ale mohl být po půldruhém století ruskými slavjanofily pokládán za předchůdce.
Ani později za vlivu osvícenství a humanitní filosofie 18. století nemizí cyklus ideí barokního slovanství. Ba naopak vzrůstá ještě a za rozkladu Polsky přetváří se v Polsce ve slovanský mesianismus, který má jednak ráz filosoficko-kulturní s ideálním vůdcovstvím Polsky, jednak ráz přímo politický, a to rusofilský. To, co se porůznu vyskýtá u jihoslovanských, polských, českých i slovenských barokních slavofilů, uvádí se v systém. Tedy především představy o „vyvoleném“ národě slovanském. Slovanská prostota mravů, pracovitost, svobodymilovnost, statečnost a lidskost charakterisující Slovany se tu objevuje už dávno před Herderem a Kollárem. Utrpení, důležitá složka mesianistického cyklu, vyskýtá se už u barocistů českých, slovenských a srbocharvátských; elementárně se projeví v Polsku za úpadku a rozdělení. Ostatně destrukce politicko-sociálního řádu evropského vyvolávala i jinde podobné eschatologické a mesianistické zjevy. Kněz a pozdější arcibiskup polský Woronicz dovršuje a básnicky vyslovuje slovanský mesianismus. Rousseauovsky idealisuje Polsko a Slovanstvo, ale připojuje další motivy mesianistického cyklu: potrestání za viny povede k očištění Polsky a Slovanstva na spásu všeho lidstva, neboť Polska a Slovanstvo mají zvláštní poslání. Tedy už před Herderem v barokním a předmesianistickém slavismu rýsovala se slovanská „aurea aetas“. Ve vývoji od Orbiniho k Woroniczovi ubývá rysů, které idealisovaly klasicisticky slovanský starověk jako pokračování nebo odkaz říše Alexandra Velikého, a zesiluje se idealisace původního ethnického společenství a prvobytného slovanského státu, viděného u Poláků v růžových barvách staré „Sarmatie“.
Na barokněklasicistický slavismus a praemesianismus navazují badatelé novodobí, jako u Němců Schlözer a Herder, u Čechů Durych a Dobrovský a mnozí jiní. To je už za plných vlivů osvícenské vědy historicko-filologické, která vystřídávala nekritický diletantismus barokního slavismu, a za doprovodu universalistického humanitismu, který se zesiluje a jasní vývojem od renesance přes reformaci k osvícenství na podkladě politicko-sociálních změn za rozkladu feudální soustavy. Dobrovský, zakladatel vědecké slavistiky v osudné době přelomu osvícenství v romantiku, v době, která znamenala počátek obrození u slovanských národů, vypjatým kriticismem překonává dosavadní diletantství in slavicis. Někdy ani on se nemůže ubránit víře ve slovanský „um“, a nemůže se ubránit víře v mesianistické poslání Slovanů, ale celou svou činností je příkladem cílevědomé kulturní spolupráce slovanské, projevené zejména v ohromné korespondenci a v časopisech. Jeho Slavín a Slovanka byly skutečně „poselství z Čech ke všem národům slovanským“, jak to napsal Dobrovský v podtitulu Slovana. Dobrovský nepíše slovanský program, ale stává se sám programem svou prací: zakládá kritický slavismus vědecký, jehož význam plně pochopíme ve vztahu k Masarykovi. V době Dobrovského má tento kritický slavismus svrchní notu humanitně obrozenskou. Hyperkriticismus vědecké metody Dobrovského jest vysvětliti nejen z osvícenského racionalismu, nýbrž též z vědomé reakce proti diletantskému slavismu baroknímu a proti nadsázkám slovanského mesianismu polského. Vědecké zájmy Dobrovského jsou většinou antikvářské, historicko-filologické, ale přes to má Dobrovský živý smysl pro kulturní potřeby probouzejících se slovanských národů a správný postřeh pro jejich ethnologickou diferenciaci. Dobrovský sice mluví ještě o slovanském jazyku, ale Slovany pokládá už za takový „Völkerstamm“ jako Germány. In margine díla Dobrovského a jeho školy, ze které je uvésti aspoň Slovince Kopitara a Slováka Šafaříka, mohl psát Kollár své glosy o vědecké vzájemnosti slovanské.
Kollárovo pojednání o literární vzájemnosti, které se stalo manifestem slovanským nikoliv ve svém původním znění českém nebo v skoro současném překladu srbském a chorvátském, nýbrž až v širším znění německém „Über die literarische Wechselseitigkeit zwischen den verschiedenen Stämmen und Mundarten der slawischen Nation“ (Pest 1837), má zřejmě dvojí tvář. Je zde především nábožensko- filosofické zdůvodnění toho zjevu, který se jeví jako integrální vědomí sounáležitosti a soudržnosti slovanské, a je zde praktický program literární a kulturní spolupráce mezislovanské: proto slovanská vzájemnost, reciprocitas, Wechselseitigkeit. Nábožensko-filosofický výklad slovanského povědomí a slovanského poslání souvisí zcela patrně se slovanským mesianismem polským. Do vlivu polského mesianismu se dostal Kollár prostřednictvím básnické a archeologicko-filologické literatury polské, studované přímo i za vedení Šafaříkova, a ze slovanského jihu pronikaly k němu poslední vlny barokního slavismu, ztrácející se už v novém mohutném hnutí, ilyrismu. Kollár v Pešti na kulturní periferii slovenské se tak ocitá v posledním období dvěstěleté fluktuace barokně klasicistického slavismu a jeho dědických forem. Na studiích v Jeně a nepřímo z české literatury působí na něho vlivy počínající romantické německé vědy, ale zesilují jen to, k čemu dal už předpoklady slovanský mesianismus. V Slávy dceři z roku 1824 je Kollár ideově nejbližší Woroniczovi v jeho skladbách poetických typu Svatyně Sybilliny; později epigon Kollárův, Slovák Hollý, ve svých epických skladbách je přímo závislý na eposech Woroniczových z dávnověku slovanského. Ve svém komentáři k pozdějšímu vydání Slávy dcery Kollár nejvíce čerpá z archeologicko-historicko-filologické vědy polské, jdoucí paralelně s básnickým mesianismem Woroniczovým. Zde je také východisko archeologických studií Kollárova druha Šafaříka. Ale Šafařík je také stoupencem kritických method Dobrovského, kdežto Kollár jim ve svých archeologických pokusech zůstal vzdálen, ba dokonce padl zpět do barokního diletantismu. Ve filosofickém aparátu vzájemnosti herderismus, t. j. Herderův humanitismus a Herderova idealisace starých Slovanů, prohlubuje starší rysy mesianistické; Herder působí především jako mravní autorita pro sousedy Slovanů, zejména Němce.
Humanisace lidstva skrze Slovany, hlásaná Kollárem básnicky už v „Slávy dceři“ a teoreticky ve „Vzájemnosti“, není ovšem rys herderovský, neboť přesahuje daleko Herderův názor o významu každého národa v lidském společenství. Je to vzato zřejmě ze slovanského mesianismu polského; odtud je také vzato příliš černé líčení slovanského úpadku a slovanských nepřátel bez zřetele k historickým a sociálním podmínkám. Romantický nacionalismus Kollár nepřijal, i když pronikal k představě osobité národnosti jednotlivých slovanských národů. Pojem národ má u něho význam shodný s tradicemi slavismu barokně mesianistického. Tedy národnost (Nation) znamená pro Kollára slovanskou národnost (celek Slovanstva); proti národnosti slovanské staví Kollár úzký patriotismus „kmenový“ a pokládá jeho náročnost za hrubý egoismus. Takto pojata obecně slovanská národnost je Kollárovi čistou humanitou slovanskou; je pro Kollára mravním principem, prostředkem boží Prozřetelnosti. Proto egoismus patriotismu pokládá přímo za „Impietät“. Zcela mylně se v tomto rysu z neznalosti mesianistických tradic hledá hegelianismus. Vůdčí role Prozřetelnosti, vývoj obecného rozumu a pod. jsou ideje, které se najdou už v mesianistickém systému Poláka Staszice. Vlivy Rousseauovy působily na Kollára přímo i z polského mesianismu a z Herdera, stejně jako vlivy Montesquieuovy. Najdou se ovšem i vlivy Kantova racionalismu, vlivy Friesovy, ale ještě nejméně sporné jsou vlivy Gablerovy „biblické filosofie“, jako vůbec Kollárův filosofický konglomerát má svrchní tóny evangelického slavismu, nikoli neznámé starším spisovatelům českého a slovenského baroka, zvláště na Slovensku. V logický systém Kollár své názory neuvedl a jen s nadsázkou možno mluvit o filosofické formulaci. V této humanitně mesianistické formulaci slavismu nemá Kollár prioritu. Před ním už byla básnicko-filosoficko-lživědecká formulace Woroniczova, hotová už koncem 18. století; pak jsou pokusy o filosofickou formulaci slavismu u Poláků, z nichž formulace Staszicova má už hodnotu prvního slovansko-mesianistického systému. Staszicovy myšlenky, zbavené dobového zabarvení politického, jaké mají zejména ve spisu Myšlenky o rovnováze politické v Evropě, kde je už celá historiosofie slovansko-mesianistická s plánem Prozřetelnosti a s obecnou federací, vracejí se u polských mesianistů a zvláště u Brodzińského, který byl znám dobře také Kollárovi. Nové názory přizpůsobuje Kollár staršímu mesianistickému komplexu; tak na př. celá romantika je choroba, kterou onemocnili Románi a Germáni a které se musí bránit dosud zdravý Slovan. Také protiklad vyžilého světa romano-germánského a světa slovanského, který má poslání ozdravující, je vzat z komplexu mesianismu polského; odtud má Kollár také svůj konečný legitimismus i své občasné rusofilství, které ve „Vzájemnosti“ je podřízeno úplně humanitní idei. Obsah slovanského mesianismu polského se snažil ve své formulaci s ústřední myšlenkou humanity depolitisovat, a přizpůsobiti jej situaci třicátých let a všem Slovanům. Zúžil jej, racionalisoval a popularisoval tu s příkrasou barokně klasicistickou, tu s příkrasou současné erudice filosofické.
Kollárovo kolísání mezi „národností slovanskou“ a „kmenovým patriotismem“ jest způsobeno především vývojem Slovanstva, který Kollár sám zažil. Slovanská dominanta, rozmanitě se projevující vědomím sounáležitosti a soudržnosti, byla mocným činitelem v obrození slovanských národů, které se jeví v organické souvislosti. Druhá dominanta, národně diferenciační, počala působit u slovanských národů mocněji teprve v 19. století s buržoasním nacionalismem západoevropským. Na Kollára mohla působit paralela všeněmectví — slovanství, ale nebyla to myšlenka nová. Najde se už v barokním slavismu, tak na př. u Križaniće, a najde se také v polském mesianismu. Kollár sám užívá klasicistické paralely s národem řeckým a jeho dialekty. Historicko-filologická věda romantická v době Kollárově už propracovává a opravuje představu „slovanského národa“ a „slovanského jazyka“. Zejména Šafařík svým vědeckým dílem staví slovanství na solidnější základy (zvláště v Národopise a Starožitnostech); proto působí u menších slovanských národů někdy více než Kollár. Diferenciační národní vývoj byl už v době „Vzájemnosti“ v plném proudu, ale Kollár jeho dosah nechápal, nebo nechtěl chápati, poněvadž odporoval filosoficko-mravnímu obsahu jeho slovanské dominanty. Za deset let nato Havlíček zdůraznil dominantu národní, českou, jako Mickiewicz zdůraznil polskou dominantu hned po povstání Poláků proti Rusům roku 1830 a jako Karadžić a Gaj zdůraznili dominantu srbocharvátskou. Slovanský mesianismus v Polsku je vystřídán národně polským mesianismem. Barokně pravoslavný slavismus v Rusku, jak se projevoval zejména v slavofilských kroužcích Šiškovově a Rumjancevově, vystřídává slavjanofilství. Podobně u Čechů přichází austroslavismus na základě konkrétnějšího pojímání národnosti a na slovanském jihu ilyrismus. Kollár zůstal vždy pod sugescí mohutného ruchu obrozenského, kdy slavofilové z různých zemí slovanských si podávali ruce a poznávali se jako bratří téhož původu ethnického a jazykového. Ale pathos tohoto vědomí slovanské sounáležitosti působil mocně na malé slovanské národy také později.
Praktická stránka „Vzájemnosti“ je nesporně původnější, ale i tu měl Kollár vzory. Byla to už spolupráce vědeckého kruhu Dobrovského a pak spolupráce vědeckého kruhu Jungmannova, odkud vzal Kollár některé náměty k praktické vzájemnosti literární. Ale především jsou to dva polští mesianisté, kteří ve varšavském Tovaryšstvu Přátel Nauk první formulují literární vzájemnost mezislovanskou (už roku 1803). Biskup Kossakowski se stanoviska svazků literatury polské a české rýsuje už základy mezislovanské literárněkulturní vzájemnosti a brzy nato Woronicz ukazuje na poesii jako na hlavní prostředek duchovního spojení mezislovanského. Zřetel na poesii od písně náboženské až k ohlasům poesie lidové je nejen vliv herderismu, nýbrž zase i pokračování tradic barokního slavismu a jeho folklorních zájmů. S překvapující střízlivostí, která vyznačovala dosud ze slavofilů jen Dobrovského a Kopitara, shrnuje Kollár programaticky cestu k literární vzájemnosti v sedm prostředků, a to: slovanská knihkupectví a knihovny, výměna knih mezi autory, slavistické katedry (při čemž zapomíná na všeslovanskou akademii, o které snil ve Vídni Kopitar), všeslovanský časopis, mluvnice a slovníky slovanské, zvláště srovnávací, vydávání národní poesie slovanské a překlady do jiných jazyků slovanských, studijní cesty a osobní styky, přibližování spisovných slovanských jazyků na podkladě lexikálním a pravopisném. Program hesla „Slavus sum, nihil slavici a me allienum esse puto“ Kollár vymezuje na minimum, které by nikde nenarazilo politicky; přesto jeho program ještě dnes není dosažen maximálně. Pro stránku ekonomickou, pro vzájemnost hospodářskou měl Kollár málo smyslu, zvláště když nezapadala přímo pod hlavní princip mravní, kolem kterého soustředil vzájemnost literárně kulturní. Literární vzájemnost Kollár prohlašuje za „tichou ovečku v životě národů“ a ulamuje mistrně hroty podezření politickému. Přímo zdůrazňuje, že různost vlád je ochranou pro jednotlivé slovanské jazyky a národy. Kollár nepřejímá sen o všeslovanském jazyku, kterému se nebrání nejen diletant Slovák Herkel, nýbrž ani významný filolog polský Linde. Od tohoto béře hlavně čtveřici slovanských jazyků literárních (to jest: ruštinu, polštinu, češtinu, ilyrštinu), která se ostatně také už rýsovala Križanićovi, jinak prvnímu vynálezci všeslovanského jazyka, ale nezavrhuje výslovně žádný dialekt.
Kollárova „Vzájemnost“ působila hlavně na menší slovanské národy, ale nikoliv ve smyslu nějakého „panslavistického evangelia“. Většinou posílila jen to, co mělo už svůj vlastní průběh a starší, krátce ethnologický vývoj národně diferenciační. Slovanský humanitismus, jak mu dal výraz Kollár, přispívá přímo k obrození Ukrajinců v monarchii rakouské i ruské, má žáky také mezi Lužickými Srby, Slovinci i Bulhary. Mocně zapůsobil kollárismus na hnutí ilyrské. U malých slovanských národů ujasňuje kollárismus ideál kulturního poslání slovanského s jasným přízvukem sociálním a etickým, sílí je v boji o svobodu politickou a činí je účastnými na dominantě celoslovanského vývoje. Vliv Kollárův je ovšem vývěsným štítem práce celé buditelské generace české, slovenské a také polské. Dominanta slovanská a diferenciační jevily se Kollárovi v nepřímém poměru: čím méně „lokálního patriotismu“, tím více „slovanské národnosti“. Kollár viděl mezi Slovany jen rozdíly stupně, nikoliv druhu (Art). Skutečnost ukázala, že zesílení slovanského vědomí bylo v přímém poměru k národní diferenciaci; národní antagonismus mezi Slovany má rub v silném cítění slovanské sounáležitosti. Sociální přerod od feudalismu, buržoasie, pronikání t. zv. čtvrtého stavu měly zejména u menších slovanských národů kulturně národní a jazykové důsledky. Jazyky ujařmených Srbochorvátů a Bulharů, sociálně porobených Slovinců, Slováků, Malorusů hlásí se o svá práva přirozená. Vuk Stefanović Karadžič bojuje v době „Vzájemnosti“ svůj epochální zápas o uznání lidového dialektu štokavského za spisovný jazyk a tvoří tak základ srbochorvátské národní kultury.
Ilyrismus Charváta Gaje a jeho přátel nejvíce souvisí s kollárismem, neboť se rodí z týchž historických zdrojů a má tutéž mesianistickou notu. Ovšem ohnivý politický duch Gajův místo mesianistické Slavie zdůrazňuje konkretní Ilyrii, t. j. Jugoslavii, do které by chtěl pojmouti podle Kollára nejen Charváty, Srby, Slovince, nýbrž také Bulhary. Místo slovanského národa a jazyka horuje Gaj pro jazyk a národ „ilyrský“ a uvádí do literatury chorvátské lidovou srbštinu Karadžićovu, která ještě tehdy sváděla boj s knižním jazykem slaveno-srbským mezi Srby samými v jižních Uhrách a v osvobozujícím se knížetství srbském. Gaj používá všeho, co potřebuje k svému cíli, zejména pomoci duchovenstva katolického na jihu, které žije ještě v tradicích barokního slavismu, používá i autonomismu chorvátské šlechty a platí daň Kollárovu pathosu slovanskému. Potom však chce svou Ilyrii vybaviti současným západoevropským nacionalismem období restauračního a usiluje o její vzrůst i v rámci reakční monarchie. Gaj je politik a jeho politický význam pro unifikační proces srbochorvátský daleko přerůstá jeho význam spisovatelský a mravní, ve kterém je těžisko jeho učitele Kollára. Do ilyrismu zapadlo mnoho z jednotícího akcentu kollárismu. Jinak jsme tu už u zjevu národní diferenciace, podobně jako je to v slavjanofilství, v polském mesianismu po roku 1830 a v austroslavismu. Je chybou stavěti tyto zjevy do stejné řady s kollárismem. Kollárismus je poslední akt barokně-klasicisticko-mesianistického slavismu. Je to společná základna, předehra, kterou přehodnocuje romantika. Její motivy skládá v nové melodie jak polský básnicko-filosofický mesianismus (Mickiewicz, Hoene-Wroński atd.), tak slavjanofilství a ilyrismus, s nimiž je u Čechů souběžný austroslavismus Palackého a Havlíčkův. Tato hnutí mají ovšem svou slovanskou dynamiku, ale hlavní tendencí je už individualisace národní v celku slovanském. S těmito hnutími jsme již v době restauračního buržoasního nacionalismu a liberalistického individualismu, kdy už širší vrstvy národů přejímají práva a funkce, které měly dosud církve a dynasticko-aristokratické kruhy.
V tragickém sporu ocítá se Kollárova vzájemnost v jeho užší vlasti, na Slovensku. Kollárovo filologicko-estetické pojetí slovanské kultury, jeho barokně herderovské přecenění lidové poesie, jeho vysoký a vzdálený ideál mravně humanitní, kterému má být podřízen egoismus jednotlivých národů slovanských, neujasněnost obou dominant v ethnologickém vývoji Slovanstva — to vše napomáhá k smělému kroku Štúra a jeho přátel, k zavedení středoslovenského dialektu jako jazyka spisovného. Špatně pochopený Hegelův „Volksgeist“, špatně pochopený příklad Karadžićův a tím více nepochopený příklad Gaje, který obětuje lokální chorvátský spisovný jazyk s dvěstěletou minulostí za jazyk nejširší lidové masy se silou kulturotvornou a státotvornou, za jazyk s bohatou ústní slovesností epickou o staletých bojích za srbochorvátský stát, ale především snaha zabránit maďarisaci slovenského lidu a získat odrodilou šlechtu a katolíky, píšící už jazykem západoslovenským, vede k jazykovému rozkolu Slováků a Čechů, kterému Kollár, Šafařík a jiní Slováci marně se snaží zabránit. I tento jazykový — nikoli kulturní — rozkol náleží k druhé národně diferenciační dominantě. Jinak Štúr svým činným zájmem o jiné slovanské národy (Lužické Srby, Srbochorváty, Rusy) a svým učitelským působením, zvláště na Srbocharváty, studující v Bratislavě, dokazuje nejlépe jak zesílení diferenciační dominanty je v přímém poměru s dominantou mezislovanskou. V tom zůstává Štúr stále žákem Kollárovým, jako jím zůstal Gaj a jako kráčela v šlépějích Kollárových celá skupina ilyrských, t. j. srbocharvátských básníků, od Vraze, přes Mažuraniće k Preradovićovi. Ostatně Štúr a Hurban později po nezdaru politického momentu své akce přiklánějí se zase k stanovisku Kollárovu, k jazykové a kulturní jednotě Čechů a Slováků.
Kollárovu nepolitickému pojetí kulturně literární vzájemnosti slovanské je v první řadě děkovat za zájem vlád o slavistické studium a zřizování slavistických kateder v Rusku, v Prusku a ve Francii. Mickiewicz, který zaujímá počátkem čtyřicátých let slavistickou katedru na Collège de France s titulem tehdy už archaistickým (Chaire de langue et de littérature slave) vykládá v rámci literárního dění u Slovanů „l’unité de notre race“ pod tlakem tradice mesianisticky slovanské a kollárismu; často mesianisticky zaměňuje úlohu Polsky a Slovanstva, ztráceje se v mlhách filosofie Towiańského a v protiruském antagonismu. Rysy slovanského mesianismu přecházejí také do básnického mesianismu polského po roku 1830. Mickiewicz našel vřelá slova uznání pro práci českých i slovenských buditelů a slavistů i pro samého Kollára. Zároveň s Kollárem v podstatě zakládá (řečeno dnešními vědeckými termíny) obecné literární dějiny slovanské — ovšem s chybnými premisami filosofickými a s tím rozdílem, že Kollár mesianisticky humanitní ideje celkem racionalisuje, kdežto Mickiewicz je svádí opět v mystiku. Vytýká-li Mickiewicz Kollárovi rusofilské ustupování hmotné moci, zapomíná na celé ovzduší slovanského mesianismu před polským povstáním, i na to, že rusofilský legitimismus pokračuje i po povstání, a to nejen u polských slavistů starších, nýbrž i u zakladatelů filosoficko-básnického mesianismu, tak u Hoene-Wrońského, Trentowského a jiných, nehledě ani k četným spisovatelům z aristokracie a diplomacie nového režimu. Kollár zůstává daleko od těchto spisovatelů, kteří obměňují základní myšlenky Staszicovy o sloučení Slovanů v říši ruské, o znemožnění válek a o evropském poslání Slovanů, maskujíce tak zároveň své aristokraticko-třídní zájmy a reakci Svaté Alliance. Osudy pařížské stolice slavistické obrážejí názorně krisi „panslavismu“. Robert, který zaměnil Mickiewicze na pařížské katedře, rozeznával dvojí „panslavismus“, vědecký a patriotický, ale nestanovil dobře poměr obou dominant slovanského světa; zato jasně vyřkl tendenci t. zv. „panslavismu“ patriotického, t. j. prostě nacionalismu: jest nutno osvobodit tři skupiny ze čtyř skupin slovanských národů. Přirozená osvobozovací tendence slovanských národů, jejíž vývoj je dán sociálním a politickým vývojem Evropy po francouzské revoluci, je ovšem nepochopitelná národům neslovanským. Na základě špatných informací vykládal už v třicátých letech Angličan Bowring Kollárovu „Slávy dceru“ jako politický panslavismus a jako akci pro ruský carismus. Tak strašili západní Evropu i jiní angličtí publicisté malého významu, které Kollár za to vsadil do svého Pekla ve Slávy dceři. Dokonce i Thiers ve Francii se hrozil spojení Moskvy se středoevropskými Slovany. Kovanému legitimistovi caru Nikolaji bylo to vše nanejvýš protivné; dal koncem 30. let uveřejnit celý spis o „evropské pentarchii“, aby rozptýlil podezření z tohoto „panslavismu“.
V době, kdy Kollár a většina slavofilů-buditelů pojímá slovanství jako mravní princip a je herderovsky apolitická, kdy zcela herderovsky vidí v rozdělení Slovanů pod několika vládami výhodu pro vzrůst myšlenky slovanské, odpůrci Slovanů sami vytvářejí teorii ruského panslavismu. Odpíráním národních a sociálních práv slovanským národům sami ženou některé méně kritické duchy do ruského panslavismu, jejž pomáhali vytvořit a který se stává potom součástí ideologie druhé fáze ruského slavjanofilství. Sem náleží případ Slováka Štúra a jeho spisu „Slovanstvo a svět budoucnosti“. Slavjanofilství první fáze (bratři Kirějevští, Aksakov a zvláště Chomjakov) roste rovněž z barokního a mesianistického slavismu, rozmnoženého na Rusi o komplex pravoslavného slavismu s aspiracemi na pravoslavný Balkán a Konstantinopol. Trojice samoděržaví — pravoslaví — národ, koncipovaná už jesuitou Križanićem v 17. století, stává se základem jejich teorie. Slovanský mesianismus dává už protiklad Slovanstva a západní Evropy, protiklad, který slavjanofilové vypracují s pomocí nové západní vědy historické a ethnografické a dovrší Hegelovou filosofií státu, dějinných epoch a projevujícího se rozumu. Slovanstvo zúží jen na pravoslavné Slovanstvo, svatou Rus. Tak vznikne mesianismus zdravého ruského národa, neujařmeného feudalismem a nezkaženého katolicismem, reformací a osvícenstvím, národa bohonosného, který jedině zachoval původní křesťanství cyrillo-metodějské. Tak vznikne ovšem také zápas těchto slavjanofilů, „východníků“ a jejich odpůrců „západníků“, zápas, který je poté osou ruského myšlenkového vývoje. Štúr, který nepoznal Rus vlastníma očima, jako ji poznal Havlíček, a byl pod vlivem profesorů Ševyreva,Pogodina a j.,u kterých se už původní filosofický směr mění v politický pravoslavný rusoslavismus, padá v době Bachova absolutismu z extrémního lokálního patriotismu do extrému pravoslavného panrusismu. Jedině od Rusů čeká osvobození potlačených slovanských národů. Přijal by i pravoslaví i ruštinu, a to už vůbec, ne snad jen jako hlavní jazyk slovanské vzájemnosti, jak to chtěli Kollár, Hurban a Kuzmány. Lamanskij, vydavatel Štúrova spisu „Slovanstvo a svět budoucnosti“ v ruském znění (1867), je nucen mírniti jeho slavjanofilství, kterým, zdá se, Štúr ovlivnil i Danilevského. Odtud má původ také slavjanofilství jedné části Slováků až po Vajanského. Jinak kniha Štúrova, o které prohlásil Lamanskij, že zaujme v historii panslavismu čestnější místo nežli Kollárova studie o vzájemnosti, neměla vliv. Neměla zejména vliv na Čechy. Politicky bylo jí často zneužíváno od Maďarů proti Slovákům.
Pro vývoj slavismu je velmi důležitý Slovanský kongres v Praze r. 1848 a události těch let. Nejdůraznější volání a výzvy, aby se Slované sešli, ozvaly se z jihu charvátského; byl to zvláště hlas Kukuljeviće-Sakcinského, stoupence Kollárova, hlasatele ilyrismu. Kongres vznikl po příkladě všeněmeckého kongresu ve Frankfurtě a byl myšlen jako kongres Slovanů rakouské monarchie zcela loyálně vůči dynastii Habsburků se zachováním integrity říše, jak to v projevech přípravného komitétu zdůraznil historik Palacký. Humanita, demokratická federace a rovnoprávnost národů byl tenor všech projevů. Tedy také kollárovské humanitní pathos. Kollár se sjezdu nezúčastnil z obavy před persekucí se strany Maďarů. Zato jeho starý přítel a rádce Šafařík dal hned v zahajovací řeči poradám kollárovskou výši mravní, vlastní odvahu k národní svobodě a civilisaci a vznešený vzor své vědecké práce, kterou působil na slovanské národy, zejména na Malorusy a Srbochorváty. Pracovní rozdělení kongresu na skupinu česko-slovenskou, polsko-maloruskou a jihoslovanskou svědčilo o reálném chápání cílů. Vypracované programy, zejména ovšem program skupiny jihoslovanské (s Čechem Zachem), staly se počátkem politických akcí, které dozrály daleko později. Zcela v duchu Kollárově jsou návrhy o vyučování slovanským jazykům, o každoročních sjezdech slovanských učenců, o pozornosti, která má být věnována výchově slovanských talentů ve vědeckých a uměleckých ústavech, o založení slovanské akademie, slovanského časopisu, slovanských knihkupectví. Manifest k evropským národům, zredigovaný Palackým z návrhů hlavně Poláka Libelta a Rusa Bakunina, je psán v duchu západního liberalismu a demokratismu. Zavrhuje okovy feudalismu, privilegia třídní, zdůrazňuje rovnoprávnost před zákonem; stejně jako má individuum právo přirozené, má je také národ, tedy i národ slovanský nebo slovanské národy jednotlivé. V rámci konstitučního Rakouska předkládá se panovníku federace národů. Odmítá se předem strašák politického panslavismu a věru sám tento manifest je nejlepším popřením insinuací o panrusismu. Předkládají se národní požadavky rakouských Slovanů, ale vytýká se zotročování jižních Slovanů Turky. Je to řeč jasná, mužná, vědomá práva a humanity. Jistým právem připomíná k tomu francouzský slavista Léger po sedmdesáti letech, že nemuselo dojít k světové válce, kdyby byly tyto konkluse bývaly realisovány.
Práce Slovanského kongresu byla přerušena pražskými svatodušními bouřemi, které ohlásily také v Praze už hnutí čtvrtého stavu a sociální radikalismus. To bylo signálem reakci. Brzy nato rozvíjí se boj Charvátů, Srbů a Slováků proti Maďarům, kteří se chystají zneužít demokratického hnutí k útlaku jiných národností. Ve shodě se zásadami Slovanského kongresu Slované rakouští hájí monarchii a dynastii jako opory slovanských národů. Jelačić už před svým vítězným zásahem rozvinul Kollárovu myšlenku, že vlastní sympatie Charvátů náleží slovanským národům, nikoliv vládám. Idea austroslavismu, počítající s národní spravedlivostí a konstitucí, naráží na nevděk a absolutistickou brutalitu rakouské dynastie a vídeňské vlády, které zachránil car svým vítězstvím nad maďarskými povstalci. Tu se rozvíjí ideová a osobní tragedie českého žurnalisty a politika Havlíčka. Z Ruska přinesl si Havlíček odpor k samoděržaví a slavjanofilství; s pokrokovými mladými kruhy socialistickými se v Moskvě nesetkal. Havlíček lapidárně řeší poměr obou dominant slovanského vývoje se stanoviska českého: „Napřed Čech a potom Slovan.“ Je to radikální přehodnocení kollárismu. Stejně radikálně rozlišuje Havlíček slovanství a národnost jednotlivých slovanských národů. To plyne Havlíčkovi z jeho demokratického ideálu, za který bojuje a umírá ve spárech Bachova režimu. Jeho slovanství je demokratické a pokrokové ve smyslu liberalismu. Ještě než je umlčen, pohrozí rakouské reakci: jestli by Češi a jiní rakouští Slované měli žít v despotismu, tedy raději v ruském, který by šetřil aspoň národních práv. Nějaké splynutí s ruským mořem Havlíček ovšem zamítá, ale vítá pomoc ruské literatury a vědy, tedy Kollárovu vzájemnost literárně kulturní. Vzdálenost mezi Havlíčkem a Štúrem ukazuje nejlépe kvašení slovanské myšlenky v samém ústředí u Čechů a Slováků.
Kollárismus objevuje se jako živá síla také vedle starších tendencí unionistických, v novoilyrismu nebo jugoslavismu, vedeném biskupem Strossmayerem. Byl to duch vřele náboženský i politický, který v době rakouského absolutismu v součinnosti s českými politiky, zejména s Palackým a Riegrem, a se Slováky, zejména s Hurbanem a Moysesem, nedal zahynouti myšlenkám na sjednocení jugoslávské. Je to více než symbolické, že obětavým pracovníkem jugoslavismu je syn učitele Kollárova Slovák Šulek a že zastánci jugoslavismu jsou duchovní hodnostáři katoličtí, Slováci Moyses a Haulik, žijící mezi Charváty. Jugoslavismus usiluje o sjednocení Srbů a Charvátů bez rozdílu víry. Maje oporu v organisaci církevní, zasahuje brzy také Bosnu a Hercegovinu, kde navazuje na starší činnost katolických řádů. Literární jazyk, štokavský dialekt Karadžićův, je už pojítkem národních částí. Jugoslavenská akademie v Záhřebě, založená Strossmayerem roku 1860, má pečovati o vytvoření společné základny kulturní. Původně myslí se nejen na Srbocharváty, nýbrž i na Slovince a Bulhary. Prakse zúžuje program podle daných poměrů; Daničić, první sekretář akademie, žák a spolubojovník Karadžićův, prohlašuje: „Srbové a Charváti jsou jediný národ, mají jen dvě různá jména.“ Paralelně s činností Strossmayerovou se objevuje také u katolických Čechů a Slováků hnutí t.zv. cyrillometodějské, které však nemá konkrétních národních cílů a proto se ztrácí v mlhavém slovanském unionismu. Rady biskupa Moysesa, aby se přidrželi spisovné češtiny, slovenští katolíci nenásledovali.
Apolitický a racionalisovaný humanitní mesianismus Kollárův, t. j. filosofický aparát „Vzájemnosti“, nevydržel kritiku sociálně pokrokových a demokratických realistů rázu Havlíčkova u Čechů, rázu Libeltova u Poláků, ba ani kritiku reálních Srbů rázu Karadžićova; tím méně byl ovšem přijatelný ruským socialistům-revolucionářům rázu Bakuninova, máme-li na mysli jen ty, kteří se účastnili pražského kongresu. Ale humanitní mesianismus Kollárův přišel vhod slavjanofilům druhé, politické fáze, kterým Kollára zprostředkoval zejména prof. Pogodin. Slavjanofilové užili mnoho z Kollárovy humanisace lidstva skrze Slovany pro rusoslavismus. V rusoslavismus (panrusismus) měnil se hlavně od krymské války prastarý pravoslavný panslavismus a novější slavjanofilství. Společenství pravoslavné víry a starého bohoslužebného jazyka církevněslovanského, který spojoval také v literární formě balkánské pravoslavné Slovany s ruskými, byl ovšem činitel důležitý v době tureckého jařma. Toho činitele užívala ovšem oficiální politika ruská při svých aspiracích na Balkáně a v černomořských úžinách. Kollárova antinomie kulturní se tlumočí v rusoslavismu zdůrazněným protikladem zkažené Evropy a zdravých pravoslavných Slovanů. Rusku, kterého si Kollár ovšem vážil pro sílu a politickou samostatnost, dává se nyní výhradně mesianistický úkol, úkol konec konců politický. Progresivní živly ruských západníků, orientovaných západoevropskou vědou a socialismem, stály v oposici proti tomuto polooficiálnímu rusoslavismu. Ale byli v naprosté menšině a nadto byli zatlačováni do podzemí jako revolucionáři. Kulturně politické a sociální antinomie mezislovanské ukázaly se zřejmě na druhém slovanském kongresu v Moskvě.
Pro výstavu a Slovanský kongres v Moskvě r. 1867 byl vybrán vhodný čas: agrární reformy v Rusku přinášely uvnitř jisté uklidnění, prohraná válka s Pruskem stavěla Rakousko mezinárodně do druhé řady a zaváděný dualismus uvnitř hnal většinu národů říše, t. j. Slovany, do oposice. Za Čechy účastní se kongresu mužové roku 1848, Palacký a Rieger. Za příprav k nespravedlivému dualismu Palacký opravuje svůj výrok z roku 1848 „Kdyby Rakouska nebylo, museli bychom je vytvořit“, které už tehdy doplnil Rieger takto: „Rakousko bude tak dlouho, pokud my Slované budeme chtít“. Nyní praví Palacký: „Byli jsme před Rakouskem, budeme i po něm.“ Palacký a Rieger hájí přesto před slavjanofilskou většinou moskevského sjezdu vedeného Pogodinem, Aksakovem a Katkovem program kulturního slovanství v duchu r. 1848. Zdůrazňují, že slovanská součinnost je možná jen mezi rovnoprávnými slovanskými národy; žádají přímo samosprávné ethnografické Polsko a mluví tak za nepřítomné Poláky. Netají se svým demokratismem a liberalismem a ukazují otevřeně na rozdíly sociálně politické, které jsou mezi rakouskými Slovany a Rusy. Austroslovanské stanovisko a nesouhlas s plány panslavistické monarchie ruskoslovanské byly upřímné. Jakési rusofilství bylo jen taktikou pro boj v rámci Rakouska a toto rusofilství obracelo se vždy k ruskému národu, nikoliv k vládám. Avšak slavjanofilství svou pravoslavnou a východní výlučností mesianistickou a soběstačnou uzavřeností proti západnímu liberalismu a demokratismu postavilo hráz a tuto hráz ještě zvýšil rusoslavismus. Proto nenašel obecného ohlasu ani u pravoslavných Srbů a Bulharů, u kterých se šířily spíše socialistické ideje ruských západníků a revolucionářů a spojovaly se s demokratismem patriarchálním a s pronikajícím evropským demokratismem. Tím méně mohlo slavjanofilství a rusoslavismus něco znamenat pro Poláky, Čechy a Slovince. Slavjanofilství a rusoslavismus nejsou tedy koncepcemi všeslovanskými a nezasluhují vlastně jména panslavismu, a to ani ve smyslu politickém. Ruská vláda zůstala ostatně věrna svému legitimismu a desavuovala své kongresové slavjanofily úředně ve Vídni. A tak se z kongresu zachránila zase jen literární kulturní vzájemnost kollárovská, která odpovídala reálněji než slavjanofilství vědomí slovanské sounáležitosti v celém rozsahu a která také hlouběji než prvotní slavjanofilství, nemluvě ani o zpolitisovaném rusoslavismu, promítla slovanství v obecný vývoj lidstva. Tato vzájemnost působila poté na rozvoj slovanského cítění na Rusi. Štúrova kniha, jíž Lamanskij chtěl v době kongresu ukázat na západ o slovanské stoupence panrusismu, způsobila ovšem jistý zmatek a překvapení v progresivní části inteligence ruské. Tím horlivěji se toho chytili slavjanofilové. Zejména Danilevskij vyzbrojoval nápady Štúrovými svůj program politického panslavismu, kterým je kniha „Rusko a Evropa“ z r. 1871. Je to v podstatě rusoslovanský pravoslavný mesianismus promítnutý politicky a mocensky ve „Vše slovanský svaz“ s teorií doplněnou z pangermanismu. V plánech politických (vedením Slovanů Rusy) připomíná rusofilskou koncepci slovanského mesianismu polského z počátku století. Panslavistický program Danilevského je projev celkem ojedinělý (jako podobný spis generála Fadějeva). Nestal se „biblí panslavismu“, dokonce za ním nestojí žádná politicky vlivná skupina, už vůbec ne ruská vláda. Ruské vlády mají dost na nejbližším zájmu balkánském. Užívají ke svým cílům citů pravoslavného slavismu, ale i pravoslavní na Balkáně jsou daleko od panrusistické koncepce.
Po úspěších ruského meče na Balkáně ve válce rusko-turecké, po osvobození (neúplném) jižních Slovanů z tureckého jařma, bylo kritickým duchům českým a slovenským bránit, aby do měnlivé koncepce moderního slavismu nepronikalo poslání pravoslavné Rusi. Neúspěchy ruské diplomacie a přímý postup ruské vlády proti slavjanofilům po míru berlínském prohlubují představu o rozdílu mezi slavofilským ruským národem a „lhostejnou“ ruskou vládou, která se zatím dohodla s Rakouskem o statu quo na Balkáně. Ale v podstatě rusofilská nálada u rakousko -uherských Slovanů (ovšem kromě Poláků) je zase jen věcí taktiky národního boje (sem náleží ojedinělé přestupy na pravoslaví). Současně je slyšet i kritické hlasy proti panrusismu, zvlášť když se dobře vidí zvýšený útlak Polska se strany ruské vlády a ruské byrokracie a útlak pravoslavných Malorusů, i to, že nové státy srbský a bulharský přes své pravoslaví a pomoc, kterou jim Rus poskytla, hájí svou nezávislost na Rusi k veliké nelibosti ruské vlády, která je viní z nevděčnosti. Sílením menších národů slovanských zesiluje i mezislovanská kulturní součinnost, a to zejména mezi českou a jihoslovanskou skupinou, kde už jugoslavenismus proniká do lidu. Je to právě v době, kdy se oficiální Rus odvrací od balkánské otázky k problémům východoasijským. Oficiální Rus zůstává celkem věrna obavě, kterou r. 1849 car Nikolaj vyslovil na okraji aktu vyšetřovaného slavjanofila Aksakova: „Kdyby se mocí poměrů přece uskutečnilo sjednocení Slovanů, pak to povede k zániku Ruska.“ Obava se stupňuje tím více, čím více se menší slovanské národy demokratisují. Koncem století vyjadřuje Pobědonoscev charakteristicky propast, dělící oficiální Rus od češství: „Pravá moc slovanského carství mohla se rozvinout jen u národa, kterému jsou cizí víra a politické tradice, v nichž Čechové pod vedením Němců byli vychováni.“ Ovšem později se ukázalo, že ty české politické tradice (i sociální) nebyly tak cizí skutečnému ruskému národu, t. j. aspoň vedoucí progresivní vrstvě.
Slavismus u Čechů a Slováků vyvíjí se od konce let osmdesátých čím dále tím více pod vlivem realismu prof. Masaryka a jeho školy. Kritika projevů slovanského povědomí jeví se učiteli a budoucímu vůdci národa jedním z prvních úkolů. Masaryk je poslední a nejdůležitější článek kritického slavismu: Dobrovský, Kollár (ovšem jen v praktické, t. j. literárně kulturní stránce vzájemnosti), Palacký, Havlíček a konečně a především Masaryk. Znalec evropské filosofie a sociolog se světovým rozhledem s pražské katedry i tiskem analysuje Kollára, slavjanofilství, zejména Kirějevského, polský básnickofilosofický mesianismus, ruskou filosofii vůbec a Dostojevského zvláště; problém, ke kterému se stále vrací, je Havlíčkův a Palackého austroslavismus a podobným ústředním problémem je mu také antinomie Ruska a Evropy. Masaryk demonstruje své analysy nejčastěji historicko-filosofickými schématy, s vracejícími se premisami ideologickými. Tak zejména zdůrazňuje v obrozenském slavismu herderismus, v němž vidí vliv reformace, která podle Masaryka je největší síla, působící přerod v 18. století. Snad proto v okruhu slavismu uniká Masarykovi typ, který jsme nazvali barokním slavismem, ačkoliv mu ústřední komplex mesianistický nejen není neznámý, nýbrž dokonce v pozdější své formě, v básnicko-filosofické koncepci polské, pro své vysoké mravní cíle velmi sympatický. V kritice slavismu Masaryk je však blízký ruským západníkům a jeho kritika slavjanofilství a současného českého a slovenského nedomyšleného slovanství probíhá a roste paralelně s analysou ruského panslavismu a slovanské otázky od známého historika slovanských literatur Pypina, který má vliv také na positivistickou slavistiku českou doby předválečné. Masarykova kritika zasahuje přímo mesianismus slovanský v různých formách, nejvíce ovšem mesianismus, který opouští pole mravní a stává se politickým nástrojem, jak je tomu v rusoslavismu s panslavistickými tendencemi. Ale také kollárovský mesianismus je Masarykem odhalen a rozlišen od myšlenky humanitní, kterou Masaryk přijímá jako základ a kterou naplňuje novodobým obsahem. Masaryk domýšlí kriticky slavismus jako mravní hodnotu ve vývoji celého lidstva. Nepřipouští ovšem nějaké zvláštní poslání Slovanů, které vždy zdůrazňoval mesianismus. Mezislovanská součinnost jeví se mu především jako tendence k národnímu a sociálnímu osvobození slovanských národů a poté jako součinnost rovnoprávných slovanských národů na podkladě demokratickém a spravedlivě sociálním ve smyslu individuální mravní odpovědnosti, kterou chápe křesťansky (jako činorodou lásku k bližnímu) a nábožensky (jako spolupráci s Bohem, synergismus).
Proto Masaryk v prvním učitelském období vede a vychovává k důkladnému poznání slovanského světa v jeho minulosti a přítomnosti po stránce kultury duchovní i hmotné. Podle Masaryka musí se poznávat nejen to, co Slovany spojuje, nýbrž i to, co je dělí. Masaryk podobně jako Havlíček je proti Kollárovu Slovanu in abstracto. Tímto vědeckým realismem slovanským zachytí mládež českou, slovenskou, slovinskou, chorvátskou, srbskou i bulharskou a získá stoupence i mezi progresivními Rusy a dokonce i mezi Poláky, kterých se vřele ujímal jak proti ruskému absolutismu, tak i proti pruskému hakatismu.
Realista Masaryk byl dalek představy, jako by kulturní vztahy mezislovanské neměly váhu politickou; taktika zdánlivě jen kulturní slovanské politiky byla proti jeho zásadám. Chápal a učil chápat kulturní politiku slovanskou politicky, ovšem poctivě politicky. Proto jeho boj proti nepoctivé politice rakouské v Bosně-Hercegovině a v Charvátsku, o které se přesvědčil četnými studijními cestami. Odtud je chápat chladný a odmítavý poměr Masarykův k tak zv. neoslavismu. Neoslavismus je vlastně prvý všeslovanský program politický. Program ten byl skutečně vypracován politiky nebo aspoň politickými spisovateli všech slovanských národů (až na Malorusy) na kongrese v Praze r. 1908. Demokratismus a liberalismus, které ovládaly slovanský kongres r. 1848 a které jako podmínku slovanské součinnosti zdůraznil Palacký a Rieger v Moskvě r. 1867, byly nyní samozřejmé organisátorům porad a účastníkům jednání, jako samozřejmě zavrhovali teorie mesianistické a slavjanofilské. Zejména Poláci přihlásili se k slovanské součinnosti skrze poslance carské dumy Dmowského. Hlavní tendencí sněmování byl smír mezi slovanskými národy na základě principu rovnoprávnosti a uznání jednotného organismu ve smyslu společenství ethnického a kulturního. Mezinárodním podkladem měla být shoda mezi Rakousko-Uherskem, které zavedením všeobecného hlasovacího práva měnilo se ve stát s většinou slovanskou také ve složení těles zastupitelských, a Ruskem liberálním, které se vrátilo opět z východu k svým evropským zájmům. To byla mezinárodní koncepce hlavního činitele neoslavismu, českého průmyslníka a politika K. Kramáře, vůdce mladočeské strany ve vídeňském parlamentu, muže s velkými osobními styky slovanskými, zejména ruskými. Prostředky kulturní a hospodářské součinnosti mezislovanské byly uváženy v sjezdovém jednání. Byla chystána všeslovanská výstava v Moskvě jako průprava k součinnosti v různých oborech hospodářských a kulturních, udělány kroky k založení slovanské banky, styky kulturní postaveny na pevný základ organisační, který značně rozšířil návrhy Kollárovy (tak na př. byla připravena součinnost tisku a zpravodajských agentur, nezapomnělo se ani na školství a turistiku). Předpoklady této slovanské kulturní politiky byly: vývoj Ruska k evropské demokracii a odpoutání zahraniční politiky rakouské od německého vlivu. Oba předpoklady zklamaly. Anexe Bosny-Hercegoviny porušila shodu mezi Rakouskem a Ruskem. Rakousko-uherská zahraniční politika sloužila Německu a na Rusku měla zájem jen jako na ochránci monarchistického a dynastického režimu. Masaryk také dobře usuzoval na neschopnost úpadkového liberalismu v Rusku, aby rozřešil těžké národní a sociální úkoly. Slavjanofilská reakce vystřídala brzy tento polovičatý liberalismus a pronikla také do porad neoslavistů v Petrohradě r. 1909 a 1910. Otázka polská, maloruská, jihoslovanská se otevřely opět jako živé rány. Poslední sjezd neoslavistů v Sofii r. 1910 maskoval rozklad vnitřního a mezinárodního základu neoslavismu staronovou vzájemností kollárovskou, rozšířenou ovšem programem styků hospodářských. Reakce ruské vlády rozvedla opět Rusy a Poláky a brzy nato válka srbsko-bulharská, následující po vítězném tažení proti Turkům, zhatila součinnost Srbů, Bulharů i Rusů. Masaryk zatím věděl z procesů s jihoslovanskými velezrádci, ve kterých hrál tak důležitou úlohu a zachraňoval mnohé ze svých učedníků, o nemožnosti smířit touhu Srbochorvátů po národním sjednocení nejen s cíli zpuchřelé monarchie, leč také s neoslavismem, který otázku jihoslovanskou musil obcházeti, poněvadž stál na zachování dosavadních hranic. „Pokus o realistické slovanství“, jak byl jednou neoslavismus případně nazván, úplně zklamal. Připravil ovšem půdu pro jiné akce.
Ukázalo se to brzy na to, když skutečný slovanský realista Masaryk se svou školou českou, slovenskou i jihoslovanskou se chopili příležitosti, kterou jim poskytla světová válka (jíž Masaryk marně chtěl zabránit v parlamentě a delegacích), aby vytvořili základní podmínky pro skutečnou součinnost mezislovanskou. Těmito podmínkami byly svobodné národy a demokratické státy slovanských národů. Masaryk za války znovu vyložil slovanský problém v četných publikacích a přednáškách. I po válce se vracel stále k slovanské otázce — v četných publikacích i jako nejvyšší představitel státu. Za jeho přímé účasti byly zakládány vědecké instituty a katedry pro slovanská bádání (ve Francii, v Anglii i doma) a slavistické časopisy doma i za hranicemi. Hájenou thesi, jako by světová válka byla válkou Germánů (vlastně Němců) proti Slovanům, popřel Masaryk už za války. V souvislosti s celým svým učením zamítal Masaryk thesi Palackého o smyslu českých dějin, jako by to byl jen boj české duchovní síly s hmotnou silou německou. Podobně zamítal vždy také thesi o stálém boji Slovanů proti Němcům už proto, že pokládal Germány charakterologicky za nejbližší Slovanům. Masaryk celou svou činností pro Slovanstvo naplnil vrchovatě to, k čemu docházel v teorii svého reálního a kritického slavismu. A jako jediný reální smysl vývoje odkázal Masaryk slovanským národům humanitu. Vědomí slovanské sounáležitosti a soudržnosti má přispět k obecné humanitě.
Frank Wollman
Není panslavistické ideologie; jest jen řetěz projevů slovanské sounáležitosti a soudržnosti, řetěz slavismů, ve kterých ideologie bývá často cizího původu. Původní ethnické společenství slovanské, jevící se tak význačně v příbuznosti jazykové bylo dále podporováno podmínkami anthropogeografickými, především souvislostí sídel skupin národů slovanských a převážně nížinným a stepním útvarem půdy, na které se rozvíjel charakter typu kontinentálního a zemědělského, zvláště když slovanští národové byli zatlačeni od otevřených moří. Ale nejdůležitějším iniciátorem vědomí ethnické příbuznosti byla a je slovanským národům jejich situace mezi dvěma ohni, mezi sousedy germanorománskými na západě a nepřáteli turkotatarskými a konečně mongolskými na jihu a na východě. V tisíciletém dějinném procesu stále se vrací tato situace: ten nebo onen slovanský národ jako stráž evropské civilisace zadržuje vítězně nebo pod jařmem nápor orientálních ras a brzy nato nebo někdy současně se brání také proti tlaku ze západu. Za nebezpečí v tomto dějinném svěráku slovanský národ hledá pomoci především u sousedního slovanského národa. Tak vznikají projevy ethnického slavismu obranného, kterého užila mnohokrát feudálně národní politika za středověku a raného novověku. Ale už tento primitivní ethnický slavismus obranný není většinou bez kulturního obsahu.
Recepce mediteranní civilisace křesťanské v slovanské formě, t. j. s vlastní slovanskou řečí bohoslužby a literatury a se zvláštním písmem, osamostatňující se mezi vlivy Byzance a Říma, po dvě století spojuje slovanské kmeny na úsvitě dějin a v počátcích jejich národních států. Na toto společné velkolepé kulturní východisko se nezapomíná ani později, kdy vítězí u západních Slovanů vlivy Říma a u jihovýchodních Slovanů vlivy dekadentní Byzance spolu s důsledky schismatu. Nejlepším dokladem toho je cyrillo-metodějská tradice, živá stejně u pravoslavných jako u katolíků a evangelíků. Na tento počáteční slavismus církevně slovanský, který se rozvinul v trvalém tvaru historickém u orthodoxních Slovanů jako pravoslavný slavismus, navazuje slovanský unionismus. Jeho počátky můžeme sledovat už od Karla IV.; s unionismem se už uplatňují politické ideologie a koncepce západoevropské, podnícené v tomto případě zvláště pronikáním islamu.
Současně vzniká reformněethický a sociálněkřesťanský slavismus mezislovanskou fluktuací bogomilství, husitství, českobratrství a zčásti také poslovanštěného protestantství. Těžko by bylo vysvětliti rozšíření a ráz těchto hnutí bez předpokladu vědomí slovanské sounáležitosti a bez předpokladu příbuzné psychiky i při přísném odhadování evropských podmínek politických a sociálních. Kruh ethnického slavismu obranného protíná se s kruhem slavismu sociálněkřesťanského ve dvou mohutných českých postavách: je to husitský král Jiří z Poděbrad, který vybízí evropské panovníky k společnému boji proti Turkům, a je to Comenius, praeceptor Europae, který vytváří zbraně k boji duchovnímu. Komenského dotýká se už také proud slavismu barokního.
Barokní slavismus tvoří se z podnětů unionistických a protireformačních po koncilu Tridentském mezislovanskou fluktuací ideologie v rámci římské a habsburské politiky protiturecké. Tento slavismus vyrostl na ose Řím — Vídeň — Varšava silou mezislovanské soudržnosti leckdy až k příkré protivě k původním plánům. Jeho plodem politickým je vítězství Poláků nad Turky u Chocimě a ovšem i básnická oslava této události v zajímavém a cenném eposu Dubrovničana Gunduliće a v množství jiných básní polských i srbochorvátských. Odtud vyrostla také a především záchrana Habsburků zásahem krále Sobieského u Vídně (1683) a celá literatura poutající se k tomuto činu, kterým Poláci potvrdili své vůdcovství slovanské. Půl století předtím františkán Dȩbolecki prorokoval vyvolenému národu polskému světovládu po přemožení Turků; ztotožňuje už Polsku a Slovanstvo. Ale už spis „Il regno degli Slavi“ od benediktinského opata dubrovnického Orbiniho, jímž se barokní slavismus v samém počátku 17. století dává literárně na pochod, nedělá rozdíl mezi katolickými a pravoslavnými Slovany. Může se pak státi jakýmsi slovanským manifestem Petra Velikého v překladu slavenoruském, objednaném Petrem, a tak aspoň zčásti nahrazuje „panslavistický testament Petra Velikého“, který si vymyslili klevetníci panslavismu. Také mise jesuity charvátského Križaniće, který odešel v polovici 17. století na Rus, aby ji přivedl k unii a k boji za svobodu balkánských Slovanů, končí v programu všeslovanském za vůdcovství ruského cara, zaměřeném zejména proti Turkům a Němcům. Križanićův panslavismus zůstal v rukopisech; ale mohl být po půldruhém století ruskými slavjanofily pokládán za předchůdce.
Ani později za vlivu osvícenství a humanitní filosofie 18. století nemizí cyklus ideí barokního slovanství. Ba naopak vzrůstá ještě a za rozkladu Polsky přetváří se v Polsce ve slovanský mesianismus, který má jednak ráz filosoficko-kulturní s ideálním vůdcovstvím Polsky, jednak ráz přímo politický, a to rusofilský. To, co se porůznu vyskýtá u jihoslovanských, polských, českých i slovenských barokních slavofilů, uvádí se v systém. Tedy především představy o „vyvoleném“ národě slovanském. Slovanská prostota mravů, pracovitost, svobodymilovnost, statečnost a lidskost charakterisující Slovany se tu objevuje už dávno před Herderem a Kollárem. Utrpení, důležitá složka mesianistického cyklu, vyskýtá se už u barocistů českých, slovenských a srbocharvátských; elementárně se projeví v Polsku za úpadku a rozdělení. Ostatně destrukce politicko-sociálního řádu evropského vyvolávala i jinde podobné eschatologické a mesianistické zjevy. Kněz a pozdější arcibiskup polský Woronicz dovršuje a básnicky vyslovuje slovanský mesianismus. Rousseauovsky idealisuje Polsko a Slovanstvo, ale připojuje další motivy mesianistického cyklu: potrestání za viny povede k očištění Polsky a Slovanstva na spásu všeho lidstva, neboť Polska a Slovanstvo mají zvláštní poslání. Tedy už před Herderem v barokním a předmesianistickém slavismu rýsovala se slovanská „aurea aetas“. Ve vývoji od Orbiniho k Woroniczovi ubývá rysů, které idealisovaly klasicisticky slovanský starověk jako pokračování nebo odkaz říše Alexandra Velikého, a zesiluje se idealisace původního ethnického společenství a prvobytného slovanského státu, viděného u Poláků v růžových barvách staré „Sarmatie“.
Na barokněklasicistický slavismus a praemesianismus navazují badatelé novodobí, jako u Němců Schlözer a Herder, u Čechů Durych a Dobrovský a mnozí jiní. To je už za plných vlivů osvícenské vědy historicko-filologické, která vystřídávala nekritický diletantismus barokního slavismu, a za doprovodu universalistického humanitismu, který se zesiluje a jasní vývojem od renesance přes reformaci k osvícenství na podkladě politicko-sociálních změn za rozkladu feudální soustavy. Dobrovský, zakladatel vědecké slavistiky v osudné době přelomu osvícenství v romantiku, v době, která znamenala počátek obrození u slovanských národů, vypjatým kriticismem překonává dosavadní diletantství in slavicis. Někdy ani on se nemůže ubránit víře ve slovanský „um“, a nemůže se ubránit víře v mesianistické poslání Slovanů, ale celou svou činností je příkladem cílevědomé kulturní spolupráce slovanské, projevené zejména v ohromné korespondenci a v časopisech. Jeho Slavín a Slovanka byly skutečně „poselství z Čech ke všem národům slovanským“, jak to napsal Dobrovský v podtitulu Slovana. Dobrovský nepíše slovanský program, ale stává se sám programem svou prací: zakládá kritický slavismus vědecký, jehož význam plně pochopíme ve vztahu k Masarykovi. V době Dobrovského má tento kritický slavismus svrchní notu humanitně obrozenskou. Hyperkriticismus vědecké metody Dobrovského jest vysvětliti nejen z osvícenského racionalismu, nýbrž též z vědomé reakce proti diletantskému slavismu baroknímu a proti nadsázkám slovanského mesianismu polského. Vědecké zájmy Dobrovského jsou většinou antikvářské, historicko-filologické, ale přes to má Dobrovský živý smysl pro kulturní potřeby probouzejících se slovanských národů a správný postřeh pro jejich ethnologickou diferenciaci. Dobrovský sice mluví ještě o slovanském jazyku, ale Slovany pokládá už za takový „Völkerstamm“ jako Germány. In margine díla Dobrovského a jeho školy, ze které je uvésti aspoň Slovince Kopitara a Slováka Šafaříka, mohl psát Kollár své glosy o vědecké vzájemnosti slovanské.
Kollárovo pojednání o literární vzájemnosti, které se stalo manifestem slovanským nikoliv ve svém původním znění českém nebo v skoro současném překladu srbském a chorvátském, nýbrž až v širším znění německém „Über die literarische Wechselseitigkeit zwischen den verschiedenen Stämmen und Mundarten der slawischen Nation“ (Pest 1837), má zřejmě dvojí tvář. Je zde především nábožensko- filosofické zdůvodnění toho zjevu, který se jeví jako integrální vědomí sounáležitosti a soudržnosti slovanské, a je zde praktický program literární a kulturní spolupráce mezislovanské: proto slovanská vzájemnost, reciprocitas, Wechselseitigkeit. Nábožensko-filosofický výklad slovanského povědomí a slovanského poslání souvisí zcela patrně se slovanským mesianismem polským. Do vlivu polského mesianismu se dostal Kollár prostřednictvím básnické a archeologicko-filologické literatury polské, studované přímo i za vedení Šafaříkova, a ze slovanského jihu pronikaly k němu poslední vlny barokního slavismu, ztrácející se už v novém mohutném hnutí, ilyrismu. Kollár v Pešti na kulturní periferii slovenské se tak ocitá v posledním období dvěstěleté fluktuace barokně klasicistického slavismu a jeho dědických forem. Na studiích v Jeně a nepřímo z české literatury působí na něho vlivy počínající romantické německé vědy, ale zesilují jen to, k čemu dal už předpoklady slovanský mesianismus. V Slávy dceři z roku 1824 je Kollár ideově nejbližší Woroniczovi v jeho skladbách poetických typu Svatyně Sybilliny; později epigon Kollárův, Slovák Hollý, ve svých epických skladbách je přímo závislý na eposech Woroniczových z dávnověku slovanského. Ve svém komentáři k pozdějšímu vydání Slávy dcery Kollár nejvíce čerpá z archeologicko-historicko-filologické vědy polské, jdoucí paralelně s básnickým mesianismem Woroniczovým. Zde je také východisko archeologických studií Kollárova druha Šafaříka. Ale Šafařík je také stoupencem kritických method Dobrovského, kdežto Kollár jim ve svých archeologických pokusech zůstal vzdálen, ba dokonce padl zpět do barokního diletantismu. Ve filosofickém aparátu vzájemnosti herderismus, t. j. Herderův humanitismus a Herderova idealisace starých Slovanů, prohlubuje starší rysy mesianistické; Herder působí především jako mravní autorita pro sousedy Slovanů, zejména Němce.
Humanisace lidstva skrze Slovany, hlásaná Kollárem básnicky už v „Slávy dceři“ a teoreticky ve „Vzájemnosti“, není ovšem rys herderovský, neboť přesahuje daleko Herderův názor o významu každého národa v lidském společenství. Je to vzato zřejmě ze slovanského mesianismu polského; odtud je také vzato příliš černé líčení slovanského úpadku a slovanských nepřátel bez zřetele k historickým a sociálním podmínkám. Romantický nacionalismus Kollár nepřijal, i když pronikal k představě osobité národnosti jednotlivých slovanských národů. Pojem národ má u něho význam shodný s tradicemi slavismu barokně mesianistického. Tedy národnost (Nation) znamená pro Kollára slovanskou národnost (celek Slovanstva); proti národnosti slovanské staví Kollár úzký patriotismus „kmenový“ a pokládá jeho náročnost za hrubý egoismus. Takto pojata obecně slovanská národnost je Kollárovi čistou humanitou slovanskou; je pro Kollára mravním principem, prostředkem boží Prozřetelnosti. Proto egoismus patriotismu pokládá přímo za „Impietät“. Zcela mylně se v tomto rysu z neznalosti mesianistických tradic hledá hegelianismus. Vůdčí role Prozřetelnosti, vývoj obecného rozumu a pod. jsou ideje, které se najdou už v mesianistickém systému Poláka Staszice. Vlivy Rousseauovy působily na Kollára přímo i z polského mesianismu a z Herdera, stejně jako vlivy Montesquieuovy. Najdou se ovšem i vlivy Kantova racionalismu, vlivy Friesovy, ale ještě nejméně sporné jsou vlivy Gablerovy „biblické filosofie“, jako vůbec Kollárův filosofický konglomerát má svrchní tóny evangelického slavismu, nikoli neznámé starším spisovatelům českého a slovenského baroka, zvláště na Slovensku. V logický systém Kollár své názory neuvedl a jen s nadsázkou možno mluvit o filosofické formulaci. V této humanitně mesianistické formulaci slavismu nemá Kollár prioritu. Před ním už byla básnicko-filosoficko-lživědecká formulace Woroniczova, hotová už koncem 18. století; pak jsou pokusy o filosofickou formulaci slavismu u Poláků, z nichž formulace Staszicova má už hodnotu prvního slovansko-mesianistického systému. Staszicovy myšlenky, zbavené dobového zabarvení politického, jaké mají zejména ve spisu Myšlenky o rovnováze politické v Evropě, kde je už celá historiosofie slovansko-mesianistická s plánem Prozřetelnosti a s obecnou federací, vracejí se u polských mesianistů a zvláště u Brodzińského, který byl znám dobře také Kollárovi. Nové názory přizpůsobuje Kollár staršímu mesianistickému komplexu; tak na př. celá romantika je choroba, kterou onemocnili Románi a Germáni a které se musí bránit dosud zdravý Slovan. Také protiklad vyžilého světa romano-germánského a světa slovanského, který má poslání ozdravující, je vzat z komplexu mesianismu polského; odtud má Kollár také svůj konečný legitimismus i své občasné rusofilství, které ve „Vzájemnosti“ je podřízeno úplně humanitní idei. Obsah slovanského mesianismu polského se snažil ve své formulaci s ústřední myšlenkou humanity depolitisovat, a přizpůsobiti jej situaci třicátých let a všem Slovanům. Zúžil jej, racionalisoval a popularisoval tu s příkrasou barokně klasicistickou, tu s příkrasou současné erudice filosofické.
Kollárovo kolísání mezi „národností slovanskou“ a „kmenovým patriotismem“ jest způsobeno především vývojem Slovanstva, který Kollár sám zažil. Slovanská dominanta, rozmanitě se projevující vědomím sounáležitosti a soudržnosti, byla mocným činitelem v obrození slovanských národů, které se jeví v organické souvislosti. Druhá dominanta, národně diferenciační, počala působit u slovanských národů mocněji teprve v 19. století s buržoasním nacionalismem západoevropským. Na Kollára mohla působit paralela všeněmectví — slovanství, ale nebyla to myšlenka nová. Najde se už v barokním slavismu, tak na př. u Križaniće, a najde se také v polském mesianismu. Kollár sám užívá klasicistické paralely s národem řeckým a jeho dialekty. Historicko-filologická věda romantická v době Kollárově už propracovává a opravuje představu „slovanského národa“ a „slovanského jazyka“. Zejména Šafařík svým vědeckým dílem staví slovanství na solidnější základy (zvláště v Národopise a Starožitnostech); proto působí u menších slovanských národů někdy více než Kollár. Diferenciační národní vývoj byl už v době „Vzájemnosti“ v plném proudu, ale Kollár jeho dosah nechápal, nebo nechtěl chápati, poněvadž odporoval filosoficko-mravnímu obsahu jeho slovanské dominanty. Za deset let nato Havlíček zdůraznil dominantu národní, českou, jako Mickiewicz zdůraznil polskou dominantu hned po povstání Poláků proti Rusům roku 1830 a jako Karadžić a Gaj zdůraznili dominantu srbocharvátskou. Slovanský mesianismus v Polsku je vystřídán národně polským mesianismem. Barokně pravoslavný slavismus v Rusku, jak se projevoval zejména v slavofilských kroužcích Šiškovově a Rumjancevově, vystřídává slavjanofilství. Podobně u Čechů přichází austroslavismus na základě konkrétnějšího pojímání národnosti a na slovanském jihu ilyrismus. Kollár zůstal vždy pod sugescí mohutného ruchu obrozenského, kdy slavofilové z různých zemí slovanských si podávali ruce a poznávali se jako bratří téhož původu ethnického a jazykového. Ale pathos tohoto vědomí slovanské sounáležitosti působil mocně na malé slovanské národy také později.
Praktická stránka „Vzájemnosti“ je nesporně původnější, ale i tu měl Kollár vzory. Byla to už spolupráce vědeckého kruhu Dobrovského a pak spolupráce vědeckého kruhu Jungmannova, odkud vzal Kollár některé náměty k praktické vzájemnosti literární. Ale především jsou to dva polští mesianisté, kteří ve varšavském Tovaryšstvu Přátel Nauk první formulují literární vzájemnost mezislovanskou (už roku 1803). Biskup Kossakowski se stanoviska svazků literatury polské a české rýsuje už základy mezislovanské literárněkulturní vzájemnosti a brzy nato Woronicz ukazuje na poesii jako na hlavní prostředek duchovního spojení mezislovanského. Zřetel na poesii od písně náboženské až k ohlasům poesie lidové je nejen vliv herderismu, nýbrž zase i pokračování tradic barokního slavismu a jeho folklorních zájmů. S překvapující střízlivostí, která vyznačovala dosud ze slavofilů jen Dobrovského a Kopitara, shrnuje Kollár programaticky cestu k literární vzájemnosti v sedm prostředků, a to: slovanská knihkupectví a knihovny, výměna knih mezi autory, slavistické katedry (při čemž zapomíná na všeslovanskou akademii, o které snil ve Vídni Kopitar), všeslovanský časopis, mluvnice a slovníky slovanské, zvláště srovnávací, vydávání národní poesie slovanské a překlady do jiných jazyků slovanských, studijní cesty a osobní styky, přibližování spisovných slovanských jazyků na podkladě lexikálním a pravopisném. Program hesla „Slavus sum, nihil slavici a me allienum esse puto“ Kollár vymezuje na minimum, které by nikde nenarazilo politicky; přesto jeho program ještě dnes není dosažen maximálně. Pro stránku ekonomickou, pro vzájemnost hospodářskou měl Kollár málo smyslu, zvláště když nezapadala přímo pod hlavní princip mravní, kolem kterého soustředil vzájemnost literárně kulturní. Literární vzájemnost Kollár prohlašuje za „tichou ovečku v životě národů“ a ulamuje mistrně hroty podezření politickému. Přímo zdůrazňuje, že různost vlád je ochranou pro jednotlivé slovanské jazyky a národy. Kollár nepřejímá sen o všeslovanském jazyku, kterému se nebrání nejen diletant Slovák Herkel, nýbrž ani významný filolog polský Linde. Od tohoto béře hlavně čtveřici slovanských jazyků literárních (to jest: ruštinu, polštinu, češtinu, ilyrštinu), která se ostatně také už rýsovala Križanićovi, jinak prvnímu vynálezci všeslovanského jazyka, ale nezavrhuje výslovně žádný dialekt.
Kollárova „Vzájemnost“ působila hlavně na menší slovanské národy, ale nikoliv ve smyslu nějakého „panslavistického evangelia“. Většinou posílila jen to, co mělo už svůj vlastní průběh a starší, krátce ethnologický vývoj národně diferenciační. Slovanský humanitismus, jak mu dal výraz Kollár, přispívá přímo k obrození Ukrajinců v monarchii rakouské i ruské, má žáky také mezi Lužickými Srby, Slovinci i Bulhary. Mocně zapůsobil kollárismus na hnutí ilyrské. U malých slovanských národů ujasňuje kollárismus ideál kulturního poslání slovanského s jasným přízvukem sociálním a etickým, sílí je v boji o svobodu politickou a činí je účastnými na dominantě celoslovanského vývoje. Vliv Kollárův je ovšem vývěsným štítem práce celé buditelské generace české, slovenské a také polské. Dominanta slovanská a diferenciační jevily se Kollárovi v nepřímém poměru: čím méně „lokálního patriotismu“, tím více „slovanské národnosti“. Kollár viděl mezi Slovany jen rozdíly stupně, nikoliv druhu (Art). Skutečnost ukázala, že zesílení slovanského vědomí bylo v přímém poměru k národní diferenciaci; národní antagonismus mezi Slovany má rub v silném cítění slovanské sounáležitosti. Sociální přerod od feudalismu, buržoasie, pronikání t. zv. čtvrtého stavu měly zejména u menších slovanských národů kulturně národní a jazykové důsledky. Jazyky ujařmených Srbochorvátů a Bulharů, sociálně porobených Slovinců, Slováků, Malorusů hlásí se o svá práva přirozená. Vuk Stefanović Karadžič bojuje v době „Vzájemnosti“ svůj epochální zápas o uznání lidového dialektu štokavského za spisovný jazyk a tvoří tak základ srbochorvátské národní kultury.
Ilyrismus Charváta Gaje a jeho přátel nejvíce souvisí s kollárismem, neboť se rodí z týchž historických zdrojů a má tutéž mesianistickou notu. Ovšem ohnivý politický duch Gajův místo mesianistické Slavie zdůrazňuje konkretní Ilyrii, t. j. Jugoslavii, do které by chtěl pojmouti podle Kollára nejen Charváty, Srby, Slovince, nýbrž také Bulhary. Místo slovanského národa a jazyka horuje Gaj pro jazyk a národ „ilyrský“ a uvádí do literatury chorvátské lidovou srbštinu Karadžićovu, která ještě tehdy sváděla boj s knižním jazykem slaveno-srbským mezi Srby samými v jižních Uhrách a v osvobozujícím se knížetství srbském. Gaj používá všeho, co potřebuje k svému cíli, zejména pomoci duchovenstva katolického na jihu, které žije ještě v tradicích barokního slavismu, používá i autonomismu chorvátské šlechty a platí daň Kollárovu pathosu slovanskému. Potom však chce svou Ilyrii vybaviti současným západoevropským nacionalismem období restauračního a usiluje o její vzrůst i v rámci reakční monarchie. Gaj je politik a jeho politický význam pro unifikační proces srbochorvátský daleko přerůstá jeho význam spisovatelský a mravní, ve kterém je těžisko jeho učitele Kollára. Do ilyrismu zapadlo mnoho z jednotícího akcentu kollárismu. Jinak jsme tu už u zjevu národní diferenciace, podobně jako je to v slavjanofilství, v polském mesianismu po roku 1830 a v austroslavismu. Je chybou stavěti tyto zjevy do stejné řady s kollárismem. Kollárismus je poslední akt barokně-klasicisticko-mesianistického slavismu. Je to společná základna, předehra, kterou přehodnocuje romantika. Její motivy skládá v nové melodie jak polský básnicko-filosofický mesianismus (Mickiewicz, Hoene-Wroński atd.), tak slavjanofilství a ilyrismus, s nimiž je u Čechů souběžný austroslavismus Palackého a Havlíčkův. Tato hnutí mají ovšem svou slovanskou dynamiku, ale hlavní tendencí je už individualisace národní v celku slovanském. S těmito hnutími jsme již v době restauračního buržoasního nacionalismu a liberalistického individualismu, kdy už širší vrstvy národů přejímají práva a funkce, které měly dosud církve a dynasticko-aristokratické kruhy.
V tragickém sporu ocítá se Kollárova vzájemnost v jeho užší vlasti, na Slovensku. Kollárovo filologicko-estetické pojetí slovanské kultury, jeho barokně herderovské přecenění lidové poesie, jeho vysoký a vzdálený ideál mravně humanitní, kterému má být podřízen egoismus jednotlivých národů slovanských, neujasněnost obou dominant v ethnologickém vývoji Slovanstva — to vše napomáhá k smělému kroku Štúra a jeho přátel, k zavedení středoslovenského dialektu jako jazyka spisovného. Špatně pochopený Hegelův „Volksgeist“, špatně pochopený příklad Karadžićův a tím více nepochopený příklad Gaje, který obětuje lokální chorvátský spisovný jazyk s dvěstěletou minulostí za jazyk nejširší lidové masy se silou kulturotvornou a státotvornou, za jazyk s bohatou ústní slovesností epickou o staletých bojích za srbochorvátský stát, ale především snaha zabránit maďarisaci slovenského lidu a získat odrodilou šlechtu a katolíky, píšící už jazykem západoslovenským, vede k jazykovému rozkolu Slováků a Čechů, kterému Kollár, Šafařík a jiní Slováci marně se snaží zabránit. I tento jazykový — nikoli kulturní — rozkol náleží k druhé národně diferenciační dominantě. Jinak Štúr svým činným zájmem o jiné slovanské národy (Lužické Srby, Srbochorváty, Rusy) a svým učitelským působením, zvláště na Srbocharváty, studující v Bratislavě, dokazuje nejlépe jak zesílení diferenciační dominanty je v přímém poměru s dominantou mezislovanskou. V tom zůstává Štúr stále žákem Kollárovým, jako jím zůstal Gaj a jako kráčela v šlépějích Kollárových celá skupina ilyrských, t. j. srbocharvátských básníků, od Vraze, přes Mažuraniće k Preradovićovi. Ostatně Štúr a Hurban později po nezdaru politického momentu své akce přiklánějí se zase k stanovisku Kollárovu, k jazykové a kulturní jednotě Čechů a Slováků.
Kollárovu nepolitickému pojetí kulturně literární vzájemnosti slovanské je v první řadě děkovat za zájem vlád o slavistické studium a zřizování slavistických kateder v Rusku, v Prusku a ve Francii. Mickiewicz, který zaujímá počátkem čtyřicátých let slavistickou katedru na Collège de France s titulem tehdy už archaistickým (Chaire de langue et de littérature slave) vykládá v rámci literárního dění u Slovanů „l’unité de notre race“ pod tlakem tradice mesianisticky slovanské a kollárismu; často mesianisticky zaměňuje úlohu Polsky a Slovanstva, ztráceje se v mlhách filosofie Towiańského a v protiruském antagonismu. Rysy slovanského mesianismu přecházejí také do básnického mesianismu polského po roku 1830. Mickiewicz našel vřelá slova uznání pro práci českých i slovenských buditelů a slavistů i pro samého Kollára. Zároveň s Kollárem v podstatě zakládá (řečeno dnešními vědeckými termíny) obecné literární dějiny slovanské — ovšem s chybnými premisami filosofickými a s tím rozdílem, že Kollár mesianisticky humanitní ideje celkem racionalisuje, kdežto Mickiewicz je svádí opět v mystiku. Vytýká-li Mickiewicz Kollárovi rusofilské ustupování hmotné moci, zapomíná na celé ovzduší slovanského mesianismu před polským povstáním, i na to, že rusofilský legitimismus pokračuje i po povstání, a to nejen u polských slavistů starších, nýbrž i u zakladatelů filosoficko-básnického mesianismu, tak u Hoene-Wrońského, Trentowského a jiných, nehledě ani k četným spisovatelům z aristokracie a diplomacie nového režimu. Kollár zůstává daleko od těchto spisovatelů, kteří obměňují základní myšlenky Staszicovy o sloučení Slovanů v říši ruské, o znemožnění válek a o evropském poslání Slovanů, maskujíce tak zároveň své aristokraticko-třídní zájmy a reakci Svaté Alliance. Osudy pařížské stolice slavistické obrážejí názorně krisi „panslavismu“. Robert, který zaměnil Mickiewicze na pařížské katedře, rozeznával dvojí „panslavismus“, vědecký a patriotický, ale nestanovil dobře poměr obou dominant slovanského světa; zato jasně vyřkl tendenci t. zv. „panslavismu“ patriotického, t. j. prostě nacionalismu: jest nutno osvobodit tři skupiny ze čtyř skupin slovanských národů. Přirozená osvobozovací tendence slovanských národů, jejíž vývoj je dán sociálním a politickým vývojem Evropy po francouzské revoluci, je ovšem nepochopitelná národům neslovanským. Na základě špatných informací vykládal už v třicátých letech Angličan Bowring Kollárovu „Slávy dceru“ jako politický panslavismus a jako akci pro ruský carismus. Tak strašili západní Evropu i jiní angličtí publicisté malého významu, které Kollár za to vsadil do svého Pekla ve Slávy dceři. Dokonce i Thiers ve Francii se hrozil spojení Moskvy se středoevropskými Slovany. Kovanému legitimistovi caru Nikolaji bylo to vše nanejvýš protivné; dal koncem 30. let uveřejnit celý spis o „evropské pentarchii“, aby rozptýlil podezření z tohoto „panslavismu“.
V době, kdy Kollár a většina slavofilů-buditelů pojímá slovanství jako mravní princip a je herderovsky apolitická, kdy zcela herderovsky vidí v rozdělení Slovanů pod několika vládami výhodu pro vzrůst myšlenky slovanské, odpůrci Slovanů sami vytvářejí teorii ruského panslavismu. Odpíráním národních a sociálních práv slovanským národům sami ženou některé méně kritické duchy do ruského panslavismu, jejž pomáhali vytvořit a který se stává potom součástí ideologie druhé fáze ruského slavjanofilství. Sem náleží případ Slováka Štúra a jeho spisu „Slovanstvo a svět budoucnosti“. Slavjanofilství první fáze (bratři Kirějevští, Aksakov a zvláště Chomjakov) roste rovněž z barokního a mesianistického slavismu, rozmnoženého na Rusi o komplex pravoslavného slavismu s aspiracemi na pravoslavný Balkán a Konstantinopol. Trojice samoděržaví — pravoslaví — národ, koncipovaná už jesuitou Križanićem v 17. století, stává se základem jejich teorie. Slovanský mesianismus dává už protiklad Slovanstva a západní Evropy, protiklad, který slavjanofilové vypracují s pomocí nové západní vědy historické a ethnografické a dovrší Hegelovou filosofií státu, dějinných epoch a projevujícího se rozumu. Slovanstvo zúží jen na pravoslavné Slovanstvo, svatou Rus. Tak vznikne mesianismus zdravého ruského národa, neujařmeného feudalismem a nezkaženého katolicismem, reformací a osvícenstvím, národa bohonosného, který jedině zachoval původní křesťanství cyrillo-metodějské. Tak vznikne ovšem také zápas těchto slavjanofilů, „východníků“ a jejich odpůrců „západníků“, zápas, který je poté osou ruského myšlenkového vývoje. Štúr, který nepoznal Rus vlastníma očima, jako ji poznal Havlíček, a byl pod vlivem profesorů Ševyreva,Pogodina a j.,u kterých se už původní filosofický směr mění v politický pravoslavný rusoslavismus, padá v době Bachova absolutismu z extrémního lokálního patriotismu do extrému pravoslavného panrusismu. Jedině od Rusů čeká osvobození potlačených slovanských národů. Přijal by i pravoslaví i ruštinu, a to už vůbec, ne snad jen jako hlavní jazyk slovanské vzájemnosti, jak to chtěli Kollár, Hurban a Kuzmány. Lamanskij, vydavatel Štúrova spisu „Slovanstvo a svět budoucnosti“ v ruském znění (1867), je nucen mírniti jeho slavjanofilství, kterým, zdá se, Štúr ovlivnil i Danilevského. Odtud má původ také slavjanofilství jedné části Slováků až po Vajanského. Jinak kniha Štúrova, o které prohlásil Lamanskij, že zaujme v historii panslavismu čestnější místo nežli Kollárova studie o vzájemnosti, neměla vliv. Neměla zejména vliv na Čechy. Politicky bylo jí často zneužíváno od Maďarů proti Slovákům.
Pro vývoj slavismu je velmi důležitý Slovanský kongres v Praze r. 1848 a události těch let. Nejdůraznější volání a výzvy, aby se Slované sešli, ozvaly se z jihu charvátského; byl to zvláště hlas Kukuljeviće-Sakcinského, stoupence Kollárova, hlasatele ilyrismu. Kongres vznikl po příkladě všeněmeckého kongresu ve Frankfurtě a byl myšlen jako kongres Slovanů rakouské monarchie zcela loyálně vůči dynastii Habsburků se zachováním integrity říše, jak to v projevech přípravného komitétu zdůraznil historik Palacký. Humanita, demokratická federace a rovnoprávnost národů byl tenor všech projevů. Tedy také kollárovské humanitní pathos. Kollár se sjezdu nezúčastnil z obavy před persekucí se strany Maďarů. Zato jeho starý přítel a rádce Šafařík dal hned v zahajovací řeči poradám kollárovskou výši mravní, vlastní odvahu k národní svobodě a civilisaci a vznešený vzor své vědecké práce, kterou působil na slovanské národy, zejména na Malorusy a Srbochorváty. Pracovní rozdělení kongresu na skupinu česko-slovenskou, polsko-maloruskou a jihoslovanskou svědčilo o reálném chápání cílů. Vypracované programy, zejména ovšem program skupiny jihoslovanské (s Čechem Zachem), staly se počátkem politických akcí, které dozrály daleko později. Zcela v duchu Kollárově jsou návrhy o vyučování slovanským jazykům, o každoročních sjezdech slovanských učenců, o pozornosti, která má být věnována výchově slovanských talentů ve vědeckých a uměleckých ústavech, o založení slovanské akademie, slovanského časopisu, slovanských knihkupectví. Manifest k evropským národům, zredigovaný Palackým z návrhů hlavně Poláka Libelta a Rusa Bakunina, je psán v duchu západního liberalismu a demokratismu. Zavrhuje okovy feudalismu, privilegia třídní, zdůrazňuje rovnoprávnost před zákonem; stejně jako má individuum právo přirozené, má je také národ, tedy i národ slovanský nebo slovanské národy jednotlivé. V rámci konstitučního Rakouska předkládá se panovníku federace národů. Odmítá se předem strašák politického panslavismu a věru sám tento manifest je nejlepším popřením insinuací o panrusismu. Předkládají se národní požadavky rakouských Slovanů, ale vytýká se zotročování jižních Slovanů Turky. Je to řeč jasná, mužná, vědomá práva a humanity. Jistým právem připomíná k tomu francouzský slavista Léger po sedmdesáti letech, že nemuselo dojít k světové válce, kdyby byly tyto konkluse bývaly realisovány.
Práce Slovanského kongresu byla přerušena pražskými svatodušními bouřemi, které ohlásily také v Praze už hnutí čtvrtého stavu a sociální radikalismus. To bylo signálem reakci. Brzy nato rozvíjí se boj Charvátů, Srbů a Slováků proti Maďarům, kteří se chystají zneužít demokratického hnutí k útlaku jiných národností. Ve shodě se zásadami Slovanského kongresu Slované rakouští hájí monarchii a dynastii jako opory slovanských národů. Jelačić už před svým vítězným zásahem rozvinul Kollárovu myšlenku, že vlastní sympatie Charvátů náleží slovanským národům, nikoliv vládám. Idea austroslavismu, počítající s národní spravedlivostí a konstitucí, naráží na nevděk a absolutistickou brutalitu rakouské dynastie a vídeňské vlády, které zachránil car svým vítězstvím nad maďarskými povstalci. Tu se rozvíjí ideová a osobní tragedie českého žurnalisty a politika Havlíčka. Z Ruska přinesl si Havlíček odpor k samoděržaví a slavjanofilství; s pokrokovými mladými kruhy socialistickými se v Moskvě nesetkal. Havlíček lapidárně řeší poměr obou dominant slovanského vývoje se stanoviska českého: „Napřed Čech a potom Slovan.“ Je to radikální přehodnocení kollárismu. Stejně radikálně rozlišuje Havlíček slovanství a národnost jednotlivých slovanských národů. To plyne Havlíčkovi z jeho demokratického ideálu, za který bojuje a umírá ve spárech Bachova režimu. Jeho slovanství je demokratické a pokrokové ve smyslu liberalismu. Ještě než je umlčen, pohrozí rakouské reakci: jestli by Češi a jiní rakouští Slované měli žít v despotismu, tedy raději v ruském, který by šetřil aspoň národních práv. Nějaké splynutí s ruským mořem Havlíček ovšem zamítá, ale vítá pomoc ruské literatury a vědy, tedy Kollárovu vzájemnost literárně kulturní. Vzdálenost mezi Havlíčkem a Štúrem ukazuje nejlépe kvašení slovanské myšlenky v samém ústředí u Čechů a Slováků.
Kollárismus objevuje se jako živá síla také vedle starších tendencí unionistických, v novoilyrismu nebo jugoslavismu, vedeném biskupem Strossmayerem. Byl to duch vřele náboženský i politický, který v době rakouského absolutismu v součinnosti s českými politiky, zejména s Palackým a Riegrem, a se Slováky, zejména s Hurbanem a Moysesem, nedal zahynouti myšlenkám na sjednocení jugoslávské. Je to více než symbolické, že obětavým pracovníkem jugoslavismu je syn učitele Kollárova Slovák Šulek a že zastánci jugoslavismu jsou duchovní hodnostáři katoličtí, Slováci Moyses a Haulik, žijící mezi Charváty. Jugoslavismus usiluje o sjednocení Srbů a Charvátů bez rozdílu víry. Maje oporu v organisaci církevní, zasahuje brzy také Bosnu a Hercegovinu, kde navazuje na starší činnost katolických řádů. Literární jazyk, štokavský dialekt Karadžićův, je už pojítkem národních částí. Jugoslavenská akademie v Záhřebě, založená Strossmayerem roku 1860, má pečovati o vytvoření společné základny kulturní. Původně myslí se nejen na Srbocharváty, nýbrž i na Slovince a Bulhary. Prakse zúžuje program podle daných poměrů; Daničić, první sekretář akademie, žák a spolubojovník Karadžićův, prohlašuje: „Srbové a Charváti jsou jediný národ, mají jen dvě různá jména.“ Paralelně s činností Strossmayerovou se objevuje také u katolických Čechů a Slováků hnutí t.zv. cyrillometodějské, které však nemá konkrétních národních cílů a proto se ztrácí v mlhavém slovanském unionismu. Rady biskupa Moysesa, aby se přidrželi spisovné češtiny, slovenští katolíci nenásledovali.
Apolitický a racionalisovaný humanitní mesianismus Kollárův, t. j. filosofický aparát „Vzájemnosti“, nevydržel kritiku sociálně pokrokových a demokratických realistů rázu Havlíčkova u Čechů, rázu Libeltova u Poláků, ba ani kritiku reálních Srbů rázu Karadžićova; tím méně byl ovšem přijatelný ruským socialistům-revolucionářům rázu Bakuninova, máme-li na mysli jen ty, kteří se účastnili pražského kongresu. Ale humanitní mesianismus Kollárův přišel vhod slavjanofilům druhé, politické fáze, kterým Kollára zprostředkoval zejména prof. Pogodin. Slavjanofilové užili mnoho z Kollárovy humanisace lidstva skrze Slovany pro rusoslavismus. V rusoslavismus (panrusismus) měnil se hlavně od krymské války prastarý pravoslavný panslavismus a novější slavjanofilství. Společenství pravoslavné víry a starého bohoslužebného jazyka církevněslovanského, který spojoval také v literární formě balkánské pravoslavné Slovany s ruskými, byl ovšem činitel důležitý v době tureckého jařma. Toho činitele užívala ovšem oficiální politika ruská při svých aspiracích na Balkáně a v černomořských úžinách. Kollárova antinomie kulturní se tlumočí v rusoslavismu zdůrazněným protikladem zkažené Evropy a zdravých pravoslavných Slovanů. Rusku, kterého si Kollár ovšem vážil pro sílu a politickou samostatnost, dává se nyní výhradně mesianistický úkol, úkol konec konců politický. Progresivní živly ruských západníků, orientovaných západoevropskou vědou a socialismem, stály v oposici proti tomuto polooficiálnímu rusoslavismu. Ale byli v naprosté menšině a nadto byli zatlačováni do podzemí jako revolucionáři. Kulturně politické a sociální antinomie mezislovanské ukázaly se zřejmě na druhém slovanském kongresu v Moskvě.
Pro výstavu a Slovanský kongres v Moskvě r. 1867 byl vybrán vhodný čas: agrární reformy v Rusku přinášely uvnitř jisté uklidnění, prohraná válka s Pruskem stavěla Rakousko mezinárodně do druhé řady a zaváděný dualismus uvnitř hnal většinu národů říše, t. j. Slovany, do oposice. Za Čechy účastní se kongresu mužové roku 1848, Palacký a Rieger. Za příprav k nespravedlivému dualismu Palacký opravuje svůj výrok z roku 1848 „Kdyby Rakouska nebylo, museli bychom je vytvořit“, které už tehdy doplnil Rieger takto: „Rakousko bude tak dlouho, pokud my Slované budeme chtít“. Nyní praví Palacký: „Byli jsme před Rakouskem, budeme i po něm.“ Palacký a Rieger hájí přesto před slavjanofilskou většinou moskevského sjezdu vedeného Pogodinem, Aksakovem a Katkovem program kulturního slovanství v duchu r. 1848. Zdůrazňují, že slovanská součinnost je možná jen mezi rovnoprávnými slovanskými národy; žádají přímo samosprávné ethnografické Polsko a mluví tak za nepřítomné Poláky. Netají se svým demokratismem a liberalismem a ukazují otevřeně na rozdíly sociálně politické, které jsou mezi rakouskými Slovany a Rusy. Austroslovanské stanovisko a nesouhlas s plány panslavistické monarchie ruskoslovanské byly upřímné. Jakési rusofilství bylo jen taktikou pro boj v rámci Rakouska a toto rusofilství obracelo se vždy k ruskému národu, nikoliv k vládám. Avšak slavjanofilství svou pravoslavnou a východní výlučností mesianistickou a soběstačnou uzavřeností proti západnímu liberalismu a demokratismu postavilo hráz a tuto hráz ještě zvýšil rusoslavismus. Proto nenašel obecného ohlasu ani u pravoslavných Srbů a Bulharů, u kterých se šířily spíše socialistické ideje ruských západníků a revolucionářů a spojovaly se s demokratismem patriarchálním a s pronikajícím evropským demokratismem. Tím méně mohlo slavjanofilství a rusoslavismus něco znamenat pro Poláky, Čechy a Slovince. Slavjanofilství a rusoslavismus nejsou tedy koncepcemi všeslovanskými a nezasluhují vlastně jména panslavismu, a to ani ve smyslu politickém. Ruská vláda zůstala ostatně věrna svému legitimismu a desavuovala své kongresové slavjanofily úředně ve Vídni. A tak se z kongresu zachránila zase jen literární kulturní vzájemnost kollárovská, která odpovídala reálněji než slavjanofilství vědomí slovanské sounáležitosti v celém rozsahu a která také hlouběji než prvotní slavjanofilství, nemluvě ani o zpolitisovaném rusoslavismu, promítla slovanství v obecný vývoj lidstva. Tato vzájemnost působila poté na rozvoj slovanského cítění na Rusi. Štúrova kniha, jíž Lamanskij chtěl v době kongresu ukázat na západ o slovanské stoupence panrusismu, způsobila ovšem jistý zmatek a překvapení v progresivní části inteligence ruské. Tím horlivěji se toho chytili slavjanofilové. Zejména Danilevskij vyzbrojoval nápady Štúrovými svůj program politického panslavismu, kterým je kniha „Rusko a Evropa“ z r. 1871. Je to v podstatě rusoslovanský pravoslavný mesianismus promítnutý politicky a mocensky ve „Vše slovanský svaz“ s teorií doplněnou z pangermanismu. V plánech politických (vedením Slovanů Rusy) připomíná rusofilskou koncepci slovanského mesianismu polského z počátku století. Panslavistický program Danilevského je projev celkem ojedinělý (jako podobný spis generála Fadějeva). Nestal se „biblí panslavismu“, dokonce za ním nestojí žádná politicky vlivná skupina, už vůbec ne ruská vláda. Ruské vlády mají dost na nejbližším zájmu balkánském. Užívají ke svým cílům citů pravoslavného slavismu, ale i pravoslavní na Balkáně jsou daleko od panrusistické koncepce.
Po úspěších ruského meče na Balkáně ve válce rusko-turecké, po osvobození (neúplném) jižních Slovanů z tureckého jařma, bylo kritickým duchům českým a slovenským bránit, aby do měnlivé koncepce moderního slavismu nepronikalo poslání pravoslavné Rusi. Neúspěchy ruské diplomacie a přímý postup ruské vlády proti slavjanofilům po míru berlínském prohlubují představu o rozdílu mezi slavofilským ruským národem a „lhostejnou“ ruskou vládou, která se zatím dohodla s Rakouskem o statu quo na Balkáně. Ale v podstatě rusofilská nálada u rakousko -uherských Slovanů (ovšem kromě Poláků) je zase jen věcí taktiky národního boje (sem náleží ojedinělé přestupy na pravoslaví). Současně je slyšet i kritické hlasy proti panrusismu, zvlášť když se dobře vidí zvýšený útlak Polska se strany ruské vlády a ruské byrokracie a útlak pravoslavných Malorusů, i to, že nové státy srbský a bulharský přes své pravoslaví a pomoc, kterou jim Rus poskytla, hájí svou nezávislost na Rusi k veliké nelibosti ruské vlády, která je viní z nevděčnosti. Sílením menších národů slovanských zesiluje i mezislovanská kulturní součinnost, a to zejména mezi českou a jihoslovanskou skupinou, kde už jugoslavenismus proniká do lidu. Je to právě v době, kdy se oficiální Rus odvrací od balkánské otázky k problémům východoasijským. Oficiální Rus zůstává celkem věrna obavě, kterou r. 1849 car Nikolaj vyslovil na okraji aktu vyšetřovaného slavjanofila Aksakova: „Kdyby se mocí poměrů přece uskutečnilo sjednocení Slovanů, pak to povede k zániku Ruska.“ Obava se stupňuje tím více, čím více se menší slovanské národy demokratisují. Koncem století vyjadřuje Pobědonoscev charakteristicky propast, dělící oficiální Rus od češství: „Pravá moc slovanského carství mohla se rozvinout jen u národa, kterému jsou cizí víra a politické tradice, v nichž Čechové pod vedením Němců byli vychováni.“ Ovšem později se ukázalo, že ty české politické tradice (i sociální) nebyly tak cizí skutečnému ruskému národu, t. j. aspoň vedoucí progresivní vrstvě.
Slavismus u Čechů a Slováků vyvíjí se od konce let osmdesátých čím dále tím více pod vlivem realismu prof. Masaryka a jeho školy. Kritika projevů slovanského povědomí jeví se učiteli a budoucímu vůdci národa jedním z prvních úkolů. Masaryk je poslední a nejdůležitější článek kritického slavismu: Dobrovský, Kollár (ovšem jen v praktické, t. j. literárně kulturní stránce vzájemnosti), Palacký, Havlíček a konečně a především Masaryk. Znalec evropské filosofie a sociolog se světovým rozhledem s pražské katedry i tiskem analysuje Kollára, slavjanofilství, zejména Kirějevského, polský básnickofilosofický mesianismus, ruskou filosofii vůbec a Dostojevského zvláště; problém, ke kterému se stále vrací, je Havlíčkův a Palackého austroslavismus a podobným ústředním problémem je mu také antinomie Ruska a Evropy. Masaryk demonstruje své analysy nejčastěji historicko-filosofickými schématy, s vracejícími se premisami ideologickými. Tak zejména zdůrazňuje v obrozenském slavismu herderismus, v němž vidí vliv reformace, která podle Masaryka je největší síla, působící přerod v 18. století. Snad proto v okruhu slavismu uniká Masarykovi typ, který jsme nazvali barokním slavismem, ačkoliv mu ústřední komplex mesianistický nejen není neznámý, nýbrž dokonce v pozdější své formě, v básnicko-filosofické koncepci polské, pro své vysoké mravní cíle velmi sympatický. V kritice slavismu Masaryk je však blízký ruským západníkům a jeho kritika slavjanofilství a současného českého a slovenského nedomyšleného slovanství probíhá a roste paralelně s analysou ruského panslavismu a slovanské otázky od známého historika slovanských literatur Pypina, který má vliv také na positivistickou slavistiku českou doby předválečné. Masarykova kritika zasahuje přímo mesianismus slovanský v různých formách, nejvíce ovšem mesianismus, který opouští pole mravní a stává se politickým nástrojem, jak je tomu v rusoslavismu s panslavistickými tendencemi. Ale také kollárovský mesianismus je Masarykem odhalen a rozlišen od myšlenky humanitní, kterou Masaryk přijímá jako základ a kterou naplňuje novodobým obsahem. Masaryk domýšlí kriticky slavismus jako mravní hodnotu ve vývoji celého lidstva. Nepřipouští ovšem nějaké zvláštní poslání Slovanů, které vždy zdůrazňoval mesianismus. Mezislovanská součinnost jeví se mu především jako tendence k národnímu a sociálnímu osvobození slovanských národů a poté jako součinnost rovnoprávných slovanských národů na podkladě demokratickém a spravedlivě sociálním ve smyslu individuální mravní odpovědnosti, kterou chápe křesťansky (jako činorodou lásku k bližnímu) a nábožensky (jako spolupráci s Bohem, synergismus).
Proto Masaryk v prvním učitelském období vede a vychovává k důkladnému poznání slovanského světa v jeho minulosti a přítomnosti po stránce kultury duchovní i hmotné. Podle Masaryka musí se poznávat nejen to, co Slovany spojuje, nýbrž i to, co je dělí. Masaryk podobně jako Havlíček je proti Kollárovu Slovanu in abstracto. Tímto vědeckým realismem slovanským zachytí mládež českou, slovenskou, slovinskou, chorvátskou, srbskou i bulharskou a získá stoupence i mezi progresivními Rusy a dokonce i mezi Poláky, kterých se vřele ujímal jak proti ruskému absolutismu, tak i proti pruskému hakatismu.
Realista Masaryk byl dalek představy, jako by kulturní vztahy mezislovanské neměly váhu politickou; taktika zdánlivě jen kulturní slovanské politiky byla proti jeho zásadám. Chápal a učil chápat kulturní politiku slovanskou politicky, ovšem poctivě politicky. Proto jeho boj proti nepoctivé politice rakouské v Bosně-Hercegovině a v Charvátsku, o které se přesvědčil četnými studijními cestami. Odtud je chápat chladný a odmítavý poměr Masarykův k tak zv. neoslavismu. Neoslavismus je vlastně prvý všeslovanský program politický. Program ten byl skutečně vypracován politiky nebo aspoň politickými spisovateli všech slovanských národů (až na Malorusy) na kongrese v Praze r. 1908. Demokratismus a liberalismus, které ovládaly slovanský kongres r. 1848 a které jako podmínku slovanské součinnosti zdůraznil Palacký a Rieger v Moskvě r. 1867, byly nyní samozřejmé organisátorům porad a účastníkům jednání, jako samozřejmě zavrhovali teorie mesianistické a slavjanofilské. Zejména Poláci přihlásili se k slovanské součinnosti skrze poslance carské dumy Dmowského. Hlavní tendencí sněmování byl smír mezi slovanskými národy na základě principu rovnoprávnosti a uznání jednotného organismu ve smyslu společenství ethnického a kulturního. Mezinárodním podkladem měla být shoda mezi Rakousko-Uherskem, které zavedením všeobecného hlasovacího práva měnilo se ve stát s většinou slovanskou také ve složení těles zastupitelských, a Ruskem liberálním, které se vrátilo opět z východu k svým evropským zájmům. To byla mezinárodní koncepce hlavního činitele neoslavismu, českého průmyslníka a politika K. Kramáře, vůdce mladočeské strany ve vídeňském parlamentu, muže s velkými osobními styky slovanskými, zejména ruskými. Prostředky kulturní a hospodářské součinnosti mezislovanské byly uváženy v sjezdovém jednání. Byla chystána všeslovanská výstava v Moskvě jako průprava k součinnosti v různých oborech hospodářských a kulturních, udělány kroky k založení slovanské banky, styky kulturní postaveny na pevný základ organisační, který značně rozšířil návrhy Kollárovy (tak na př. byla připravena součinnost tisku a zpravodajských agentur, nezapomnělo se ani na školství a turistiku). Předpoklady této slovanské kulturní politiky byly: vývoj Ruska k evropské demokracii a odpoutání zahraniční politiky rakouské od německého vlivu. Oba předpoklady zklamaly. Anexe Bosny-Hercegoviny porušila shodu mezi Rakouskem a Ruskem. Rakousko-uherská zahraniční politika sloužila Německu a na Rusku měla zájem jen jako na ochránci monarchistického a dynastického režimu. Masaryk také dobře usuzoval na neschopnost úpadkového liberalismu v Rusku, aby rozřešil těžké národní a sociální úkoly. Slavjanofilská reakce vystřídala brzy tento polovičatý liberalismus a pronikla také do porad neoslavistů v Petrohradě r. 1909 a 1910. Otázka polská, maloruská, jihoslovanská se otevřely opět jako živé rány. Poslední sjezd neoslavistů v Sofii r. 1910 maskoval rozklad vnitřního a mezinárodního základu neoslavismu staronovou vzájemností kollárovskou, rozšířenou ovšem programem styků hospodářských. Reakce ruské vlády rozvedla opět Rusy a Poláky a brzy nato válka srbsko-bulharská, následující po vítězném tažení proti Turkům, zhatila součinnost Srbů, Bulharů i Rusů. Masaryk zatím věděl z procesů s jihoslovanskými velezrádci, ve kterých hrál tak důležitou úlohu a zachraňoval mnohé ze svých učedníků, o nemožnosti smířit touhu Srbochorvátů po národním sjednocení nejen s cíli zpuchřelé monarchie, leč také s neoslavismem, který otázku jihoslovanskou musil obcházeti, poněvadž stál na zachování dosavadních hranic. „Pokus o realistické slovanství“, jak byl jednou neoslavismus případně nazván, úplně zklamal. Připravil ovšem půdu pro jiné akce.
Ukázalo se to brzy na to, když skutečný slovanský realista Masaryk se svou školou českou, slovenskou i jihoslovanskou se chopili příležitosti, kterou jim poskytla světová válka (jíž Masaryk marně chtěl zabránit v parlamentě a delegacích), aby vytvořili základní podmínky pro skutečnou součinnost mezislovanskou. Těmito podmínkami byly svobodné národy a demokratické státy slovanských národů. Masaryk za války znovu vyložil slovanský problém v četných publikacích a přednáškách. I po válce se vracel stále k slovanské otázce — v četných publikacích i jako nejvyšší představitel státu. Za jeho přímé účasti byly zakládány vědecké instituty a katedry pro slovanská bádání (ve Francii, v Anglii i doma) a slavistické časopisy doma i za hranicemi. Hájenou thesi, jako by světová válka byla válkou Germánů (vlastně Němců) proti Slovanům, popřel Masaryk už za války. V souvislosti s celým svým učením zamítal Masaryk thesi Palackého o smyslu českých dějin, jako by to byl jen boj české duchovní síly s hmotnou silou německou. Podobně zamítal vždy také thesi o stálém boji Slovanů proti Němcům už proto, že pokládal Germány charakterologicky za nejbližší Slovanům. Masaryk celou svou činností pro Slovanstvo naplnil vrchovatě to, k čemu docházel v teorii svého reálního a kritického slavismu. A jako jediný reální smysl vývoje odkázal Masaryk slovanským národům humanitu. Vědomí slovanské sounáležitosti a soudržnosti má přispět k obecné humanitě.
Frank Wollman